盛洪：昝涛博士刚才讲得非常精彩，实际上有一个非常大的历史背景。这个背景就是非西方文明或者非西方文化面对西方挑战后的一个反应。一般我们在历史的前台上看到的这些政治家，他们做了很多改革，有很多的表演，但是我觉得真正起作用的还是思想家。应该说，非西方的这样一些民族或者是国家做得相对比较好的，一个是土耳其，一个是日本。其实，大家可以看到前台上各种各样的表演，但是你要看到背后的东西，背后的东西可能更决定文明或国家的命运。
刚才讲到格卡尔普，这个人我其实还很陌生，但是对这套理论我觉得还是非常熟悉。为什么说熟悉呢？是因为我在前些年写了一篇文章，叫《寻求中华文明新的制度结构》，那是用制度经济学的语言来描述。所谓制度结构，我觉得应该是按“有形制度”和“无形制度”来划分的，对应于刚才讲的“文明”和“文化”的这样一种区分。而这样一种理解，影响到了国家的政治精英，就会在战略性的方向上作出某种指导。其实在日本，情况也类似。日本在明治维新的前后也出了很多的思想家。这些思想家对于西方有比较清醒的认识，就是西方的成功和它的文明和文化之间这样一种结构是有关系的，他们对这有非常清醒的认识。而实际上，我觉得西方其实也是这样一种过程。刚才讲到所谓宗教退回到文化中，在西方就是两个亚文化，一个是希腊文化，一个是希伯来文化，之间的结构调整。这两者是通过长期的互相冲突，最后是希腊文化退到了文明，原来它是进入到了文化，有很多的希腊、罗马的神，也是宗教，但是后来它不管宗教了。希伯来文化最后退到了文化。所以形成这样一种格局，希腊文化管文明，希伯来文化管文化。日本其实也有这样的一个过程。日本在明治维新以前，就有人看出，西方的现代民族国家有一个基督教基础，而这两者之间是有一种结合的。
我觉得格卡尔普的这样一套理论反过来能让我们去反观中国的知识分子，尤其在清末和“五四”前后的中国知识分子，基本上都没有达到这样的认识。我觉得这是后来中国为什么走上那种激进主义道路，走上“半盘西化”道路的原因。所谓“半盘西化”就是根本就不懂什么是希伯来文化，以为西方文明就只是希腊文化。所以，听了昝博士的介绍，我觉得非常好，而且这是格卡尔普在1910年左右提出来的，恰恰是我们的“五四”时期前后，甚至更前，出现这样一种思想，而当时我们竟然没有人去借鉴它。我觉得这是很遗憾的一件事情。
昝涛：而且格卡尔普是最早使用“现代化”这个概念的人。在1927年的时候，有一位中国学者，叫柳克述，写了一本书，叫《新土耳其》，里面就引用过这个，它里面叫“moderlesme”“modern”这个词大家都知道，“les”是化的意思。
盛洪：所以我觉得即使在今天我们再读他的书或者听对他思想的介绍，一点儿也不晚。有助于我们对中国近代以来的知识分子和文化精英的思想转向，能够梳理出一套更好的有关现代化的制度结构，能更好地指导我们将来的发展。实际上我坚信这一点，其实这个文明或这个社会未来的走向，和这些知识分子的观念非常相关。这是我的一个理解。
我们今天也请了几位评议人，一位是王希恩研究员，是社科院民族所的，一位是王利博士，是社科院政治学所，还有张广生教授，是国际关系学院的。我们首先请王希恩研究员做一个评议。
王希恩：非常有幸受到天则所的邀请来参加今天的讨论会。按说我是很外行的，因为咱们研究所名气很大，又是搞经济的，和我的专业差别很大，不敢妄言。但是我之前看了给我发过来的题目，这个题目跟我还有点关系，因为它谈民族主义。我是搞民族研究的，对民族主义自然不能回避。当然，我的研究主要侧重于国内民族问题，对于国际问题，尤其是国际历史上的这种内容我还是比较陌生的。不过我想，这是一个很好的学习机会。
中国的民族理论研究，我觉得，参与的实际上有两股力量，或两个部分。一部分就是我们比较传统的这种研究民族理论的人，我们以研究马克思主义民族理论为基础，然后在此基础上扩展自己的视野，研究普遍的民族现象、民族问题，而且与现实民族政策关系紧密，这是一部分研究力量。另一部分研究力量，就像昝涛博士这样的，虽然名义上不是研究民族理论的，但是实际上他们也在研究民族问题。他们往往从各自不同的学科视角，比如侧重历史学的视角、社会学的视角、政治学的视角，还有国际关系的视角来探讨民族理论和民族问题。这些视角恰恰是我们传统的研究民族问题的圈内人所希望了解的。我之所以来参加这个会，也是抱着这样的心思来学习的。
昝涛博士的题目和讲的内容，实际上是围绕着民族主义和现代化的关系问题，他建构了一个视角，就是通过介绍土耳其历史上的一位民族主义思想家——格卡尔普，对我们来说也是很陌生的一个名字，通过对他思想的介绍，展示了土耳其从传统社会向现代社会过渡过程中的一个很重要的节点，就是民族精英如何从思想理论方面来研究建构民族和民族主义，从而走向现代化这样一种道路。他对这个介绍尽管很粗略，但是大概思路我们还是能够看得很清楚，刚才盛洪老师已经说得很明白了，对我们中国有很多的启示作用。对我来说，我觉得听了昝博士的演讲之后，很重要的一个思考就是民族主义对世界各国走向现代化过程都是一种不可脱离的借助力量，土耳其是这样，中国是这样，其它国家也是这样。
在我的理解中，世界进入近代以后，民族主义实际上一直裹挟着自由主义、社会主义等各种主流思潮推动着社会发展。据我了解，整个世界已经有了三次或者三轮民族自觉。
第一轮是从欧洲发轫的，从中世纪的中晚期开始，出现了早期的民族君主国，产生了早期的近代民族意识和民族观念。这些东西伴随着资本主义生产关系的形成和发展，也伴随了第一批民族国家的产生，就是像英国、法国这一类民族国家。他们的民族国家的建立和近代历史上的资本主义生产关系、民主政治的建立是一个过程。这是世界的第一轮民族自觉，民族主义也在此过程中形成并推动了这个自觉。
第二轮就是从18世纪后期开始，贯穿于19世纪的美洲和欧洲，而在20世纪激荡于亚非拉的民族解放运动。这个民族解放运动的主导思想，还是民族主义思想，但是它的主要社会根源，还是第一批民族国家的民族压迫。由第一轮民族自觉中形成的民族国家，依靠资本主义的先发优势过渡到帝国主义，然后向落后国家推行自己的殖民主义，导致了我们所讲的被压迫民族的民族自觉。这种民族自觉的结果就是一浪又一浪的民族独立和民族解放运动，直至20世纪末期的90年代，世界性的民族解放运动才基本结束。这是第二轮自觉。
第三轮自觉就是至少从上世纪中后期已经开始了的，在原有各类民族国家，包括东欧社会主义国家、西方国家和新兴亚非拉国家内部普遍发生的“族性复兴”或族裔民族主义。这一轮民族自觉的特点主要是各国内部借助民族观念和族性认同对原有秩序的冲击和调整，它包括美国的民权运动、美洲、澳洲和北欧洲的土著人运动，也包括非洲国家部族主义的抬升。苏联和东欧国家的解体伴随了这一轮自觉，多元文化主义的出现也是这一自觉的重要表现。
所以，与民族自觉合着拍子的民族主义实际上不断地改变着世界，改变着国家的命运，改变着人类的历史。昝涛博士所讲的实际上就是第二轮民族自觉过程中的问题，也就是土耳其这样一个民族、一个国家如何借助民族主义来开辟自己民族独立，走向现代文明的这样一个过程。
我注意到，对应格卡尔普这个时期的是在中国的辛亥革命前后。中国的民族观念，传统社会是有的，“华夷之辨”、“以夏化夷”，作为华夏和少数民族的分辨实际上是有的，但近代的民族观念却是从鸦片战争以后，尤其是19世纪末20世纪初传入中国的。这个民族观念产生以后便和中国的旧民主主义革命联系在一起。因为大家都知道，孙中山闹革命的口号就是“振兴中华，驱逐鞑虏”，这是民族主义的一种口号，就是推翻满族的统治。“振兴中华”我们可以理解为振兴中华民族，但实际上当初的意思很可能就是振兴汉族，因为最初汉族处在满族统治之下，满汉对立，通过复兴汉族来振兴中国社会。当然后来，孙中山的这种民族主义有了改变，建立民国以后他很快发现，原有的这种民族主义理想恐怕难以实现，因为中国是一个多民族的国家，从多民族国家来考虑，我们建立一个原有以种族为基础的民族国家是不大可能的，所以他当选临时大总统后就提出“五族共和”——汉、满、蒙、回、藏，共建中华民国。他体会到中国是多民族国家这样一种国情，把中国的民族国家的建立放在对民族状况的分析上。但是后来，他的观念又发生变化了。在他的晚年，孙中山提出的民族主义是想打造一个以汉族为主体的国族，这个国族就是中华民族。他的打造国族或打造中华民族的理想是想学习美国，认为中国和美国应在东西两半球各建立一个在世界上可以称为典范的民族国家。国族是以汉族为基础，其他的少数民族都应同化到汉族里面去。这是孙中山民族主义理想化的一种东西。
当然后来他还有一点转变，就是到1924年的时候，他主持起草的《国民党一大宣言》，对民族主义做了两方面的解释：对外，中国民族自求解放；对内，各民族一律平等。对内、对外这两个方面和他所讲的国族理论似乎不太一样，现在看来是受了当时共产国际代表的影响，有很多中国共产党或者共产国际的思想在里面，他的真实思想实际上还是国族论，就是以同化为基础的大中华民族。这个思想到了蒋介石执政以后，一直没有得到改变。大家都知道，1943年蒋介石写了一个小册子，叫《中国之命运》。他在里面一开头就提出，我们中华民族是由多数宗族融合而成的。也就是说中华民族之下的各个民族不叫“民族”，而叫“宗族”，汉族、满族、藏族等等都是“宗族”，他们本是一个种族和一个体系的分支。他在这里实际上是把孙中山的国族理论在新的时代做了一个新的阐释。但是这个国族理论当时就受到了中国共产党的激烈批评，也受到了一些少数民族人士的抨击。所以蒋介石的这个提法，到后来很快他自己就取消了。在国民党定的1946年《中华民国宪法》中，正式表述的是“中华民国各民族一律平等”。因为这个事情他觉得还是有问题的。
与孙中山的民族主义理论相对应的，还有一个从辛亥革命开始便和革命派相对的维新派，以康有为和梁启超为代表的维新派对中国民族主义的主张，可能以梁启超的“大民族主义”和“小民族主义”表述更权威一点。梁启超提出的“小民族主义”就是汉族对于少数民族而言的一个民族的主义，而“大民族主义”则是“合国内本部属部之诸族以对于国外诸族”的主义。他说得不是太清楚，实际上就是在对外方面，中国的各民族应该统一起来一致对外。因此他主张应该提倡“大民族主义”。但在这个问题上，梁启超实际上和孙中山的民族主义又没有多大区别了，因为他也希望打造一个中华民族，而这个民族又是以汉族为中心，或者使少数民族都融合进汉族。
这种共同打造中华民族的声音，在国内的学界也有很多阐发，尤其到抗战时期，顾颉刚先生提出的“中华民族是一个”是很有代表性的。他的这个观点，实际上还是作为中国的民族，nation只能是中华民族，这个nation之下，汉族和其他少数民族都只能作为一个分支，是不能作为一个民族看待的。这些问题实际上一直存在不同的声音，包括我们现在都比较熟悉的像费孝通、翦伯赞，他们当时就写文章对这种观点表示异议，认为这样做实际上抹杀了少数民族应有的地位和权利。这些论争虽然都是学术史上的东西，但是直接影响着中国近代史上如何看待民族和民族国家建设的重大理论问题。
中国共产党在对待民族主义问题上，应该说，出于马克思主义政党的立场，它对民族主义始终持一种批评态度。从对民族主义的所有论述来看，只有在抗日战争时期给予了一些正面的肯定。然后到了1948年的时候，刘少奇的《论国际主义与民族主义》，也提到了一些民族主义的问题。在第一个时间段，也就是抗日战争时期，中国共产党为什么也提民族主义，这是因为我们和国民党建立民族统一战线，民族主义是我们和国民党进行合作的政治基础，而这个民族主义的解释就是孙中山在国民党一大上的那种解释：对外中国民族追求解放，对内各民族一律平等。在这个政治基础之上，共产党和国民党建立了抗日民族统一战线，同时在陕甘宁边区也把民族主义作为自己的一种施政纲领加以实施。后一个时间段，刘少奇对民族主义的论述，一个背景是在1948年的时候，在国际共运史上出现了南斯拉夫事件。当时苏联为首的一些国家的共产党对以铁托为首的南斯拉夫共产党进行了批判和讨伐，其罪名就是南斯拉夫共产党搞了民族主义。在文章中，刘少奇从总体上也是批评民族主义的，但也有正面肯定的一面，不过不是非常展开。
从理论上讲，中国共产党总体上对民族主义持批评态度，但实际上我们讲中国的民主革命，包括旧民主主义革命，也包括新民主主义革命，都是和民族主义裹挟在一起的。旧民主主义革命，由孙中山领导，他是公开地打出民族主义旗号的。新民主主义革命的主要矛盾，毛泽东提出来就是，首先是中华民族和帝国主义的矛盾，这个主要矛盾的性质就决定着新民主主义革命尽管是中国共产党领导的，但是它也有一种民族主义的性质。所以我们看到在中国共产党的很多理论表述中，实际上并没有对民族主义作出完全的否定。
当然对民族主义这个概念可以有不同的解释，在民主革命时期是这样，到了社会主义时期也是这样。大家都知道，改革开放以后在国外，也包括国内的学术界都有一种普遍的看法，就是中国共产党和中国主流社会有了明显的民族主义倾向，这是有根据的。改革开放之初1982年党的十二大报告中，出现了“中华民族”和“爱国主义”这两个概念，非常醒目。有学者就发现了这一点，说爱国主义这个术语从1956年党的八大以后再也没有在党的报告中出现过，在十二大报告中出现了；中华民族这个概念从1949年以后，党的报告中就没有出现过，这时也出现了。所以这是一个信号，就是从改革开放以后，中国共产党实际上把自己的政治主张明确和中华民族挂起钩来了。到了90年代，江泽民第三代领导集体执政以后，更是把爱国主义作为自己非常重要的一种政治口号予以宣传，提出了振兴中华，提升中华民族凝聚力等等。这些口号在我们主流的话语中是作为爱国主义来看待的，但在学术界大家则认为是民族主义的东西。爱国主义和民族主义这两个概念是不同的，但是它们有重叠的地方，尤其是近代以来，现代国家基本都是民族国家，爱国主义本身就是和民族主义挂起钩的。从这一点上来说，咱们中国从改革开放以来，所走的道路和民族主义实际上是有吻合的地方，只是我们从正面的话语中不是这么说。
我说这么多的意思，实际上就是说民族主义在中国近代以来的历史上一直是中国革命和中国建设、中国现代化的历程缠绕在一起，始终不可分割。
刚才说了，民族主义实际上还有另外一种解释，就是我们现在讲的“大民族主义”、“狭隘民族主义”，或者更具体讲，“大汉族主义”和“地方民族主义”等。这种民族主义和我们现在讲的民族主义应该是两个概念，有关联但不完全一致。从这个角度讲，我觉得民族主义有两种含义。一种含义是泛义的。所谓的泛义就是说，凡是出于民族意识，争取和维护民族利益的思想、主张、行为都可以纳入民族主义的范畴。狭义的就是以“一个民族一个国家”为旨归，或者说把民族单位和政治单位对应起来的思想潮流或运动。泛义的民族主义在我们社会上是有的，或者说是一种广泛的存在。中国共产党从建党初期开始一直提反对大汉族主义，反对地方民族主义，一直到现在咱们宪法上还是有这些话。这两种民族主义，泛义的民族主义和以民族国家为旨归的民族主义，有不同的地方，在现代化进程中所起的作用也不同。就是说当鼓吹或弘扬国家层面的民族主义的时候，我们所讲的那种泛民族主义，或者我们所说的“大民族主义”和“地方民族主义”实际上是起反作用的，它对国家层面的那种民族主义起的是一种掣肘作用，它是一种破坏力量，不是同步的。我们提爱国主义，提我们国家层面的民族主义，就要反对大民族主义，包括大汉族主义，也反对地方民族主义。这是我们构建统一的民族国家、增强我们民族凝聚力的一种必要的方面。从这个方向上讲，我们对民族主义的认识可能要更加精细化一点。因为在社会主义现代化建设过程中，我们需要的是国家层面的民族主义，而需要反对那些大民族主义和地方民族主义。
这是听了昝涛博士的演讲以后，我谈的自己的一些看法。因为对土耳其的很多东西我了解不多，很陌生，只能从自己专业的角度谈了一些关于中国的民族主义问题。
盛洪：谢谢王研究员，帮我们梳理一下中国的民主主义的源流和脉络。我觉得确实是刚才昝博士讨论问题的一个侧面。因为刚才昝博士刚才讲的土耳其和传统中国有一个类似之处，就是过去是大帝国，大帝国和西方的现代民族国家是不同的，它一方面应该按照nation的定义还是多民族的，所以刚才昝博士讲的，土耳其的多民族问题实际上通过分离出去解决的，最后就剩了突厥人和库尔德人，但是这个问题好像格卡尔普的这套设想没有完全解决，因为库尔德人在土耳其仍然是个问题。那么在中国的解决办法，确实如王研究员讲的，它就是一个矛盾的状态，因为实际上你继承了过去的大帝国，而大帝国有多民族，按照nation的概念来讲，藏族和汉族是不同民族，但是我们要装到现代民主国家这个框框中去，所以我特别理解从孙中山到共产党历代政府的非常困难的处境，它怎么处理。它又得强调民族主义，又不能太强调，然后怎样从满清把多民族这样一个帝国继承下来，然后怎样来把它搞定，我想这确实是一个非常重要的事情。但是我觉得，似乎刚才的讨论，还是没有最后的结论，但是可以继续来讨论。
王希恩：我刚才特别注意昝博士谈的中国和奥斯曼帝国的不同。当时清帝国、奥斯曼帝国，虽然都是帝国，但是它们的国情是有区别的。奥斯曼帝国跨了三个洲，欧洲、亚洲、非洲都跨了边，它的国土面积或者领土很大，非常复杂。中国也是很大，但是中国在地理上比奥斯曼帝国更能自成一体。所以后来费孝通讲中国的民族结构多元一体，他是从历史上讲的。中华民国为什么要继承清王朝的民族和领土？如果说孙中山建立中华民国的时候，只是保留所谓的“中国本部”，包括中国内地的18个省，而放弃所谓的“藩部”，包括西藏、回疆、蒙古，把这三块地方都划出去，那么当时的中国，也就是中华民国，只能是清王朝剩下疆土的一半，很小，孙中山不敢把这个丢出去。所以他觉得如果想要打造一个真正的、能够为后人所接受的中国的话，你是不能失去所谓的“藩部”的，尽管是满族统治集团把它搞定的，他必须要继承这个遗产。所以他有很大的一个矛盾，在理论上来回折腾，理想化，但是断裂。
盛洪：这是中国跟土耳其的一个区别，谢谢。下面请王利博士来做评议。
王利：感谢天则所的邀请，对昝涛今天演讲的内容，我是比较熟悉的，这么多年来，我觉得，先吹嘘一下，昝涛在土耳其研究方面，我觉得在国内青年学者中，我觉得是做得非常好的。他的专著是在去年出版，然后去年在我们的研究所里，迅速给昝涛开了一个会，就是针对他的书，然后开了一个会。去年形成了三篇东西，一篇是XX的东西，一篇是XXX的东西，还有一篇是我的。然后从去年到今天，一直在联系发表，结果发到《读书》上，直到去年11月开了会，直到这个月才发出来。发出来，恰好天则所秋风老师，还有盛老师、张老师慧眼识人，觉得昝涛的东西很好，然后请他来做报告，也是一个机会。书是去年10月份出版的，会是11月开的，书评是拖了一年，到这个月《读书》才发了两篇，本来是三篇评论，就是给昝涛兄做一下吹嘘。
他的研究我认为是非常重要的，刚才各位老师已经从很多的意义，比如说后发现代化，东方民族主义，比如说现代化的角度，都要现代化这条船，进入这个轨道，就是普遍性的文明和自身的民族文化之间是什么关系，怎样处理这些角度都做了阐发。其实，今天来观察土耳其，来观察和理解一个可能对我们来说比较陌生的思想家，意义在哪里呢？比如刚才昝涛在最后强调的时候，格卡尔普的思想放到今天，土耳其在经历了将近80年独立以后，他最后强调说文化和文明之间的冲撞，可能更多的是以一种矫枉过正的形式，什么叫矫枉过正，比如说凯末尔就是一个典型的矫枉过正的形式，之前学界前辈甘阳说土耳其是个典型的自宫式的现代化。什么叫自宫，大家知道，练《葵花宝典》的，自宫就是说把一个传统给砍掉了，就是把伊斯兰的，就是以前是奥斯曼帝国的传统给砍掉了，但是其实土耳其在建构他现代的nation的时候拿过来它另外一个传统，可能更古老的一个传统，留存在生活和民俗中的一个传统，就是这种突厥的传统，所以建立一个亲西方的模仿欧洲的世俗化的一个民族国家，20年代的革命之后。但是经历了几十年，刚才昝涛在最后简单解释了一下历史年表，把土耳其现代化的过程简单地说了一下。
其实我们知道，今天，02年以后执政的正发党，其实是一个伊斯兰的政党。那么在这样一个前提之下，就包括格卡尔普在处理宗教的问题上，表面上是把宗教从普适性的文明的行列拉回到，内敛到了具有民族文化的含义里面去，当然跟凯末尔共享的一个前提就是现代民族国家立国、世俗化、去政教合一。在这种前提下，就是这样一个立宪原则，作为一个扛鼎之石，在这儿摆着，但是下面这样一些发生、发展、变化，其实反过头来，从凯末尔的革命，现在又返回到了，似乎又沿着格卡尔普的路径在前进。什么意思呢？就是伊斯兰教，或者原来貌似在20年代砍掉的传统，又在它既有的政治架构制度和社会生活中重新地发挥作用。那么在这样一种意义上，它作为今天伊斯兰世界可能至少是两个之一，比较具有代表性的、比较强大的，也具有辐射能力的区域性大国，一个是土耳其，一个是伊朗。土耳其作为这样的一个代表，其实对于周边的世界具有很强大的一个辐射能力和作为一个效仿的对象，包括美国学界都提出土耳其模式、土耳其经验，作为伊斯兰世界的一个样板，就是对刚才昝涛这个研究的一个意义场化，就是除了刚才后发现代化，包括东方民族的现代化之外，在格卡尔普对土耳其的历史路线的描述和概括中，其实起到了一个很有意思的作用。
这个有意思，可能放到80年后的今天，甚至展望未来土耳其的发展路径，可能更能凸显出来。表面上是一个进入“通三统”，就是它怎样把土耳其这样一个具有深厚历史文化资源以及帝国传统的这样一个文明也好、文化也好，民族也好，怎样来摆这三者之间的关系，就是西方、突厥和伊斯兰。格卡尔普给出了一个它们组合的结构，而且从土耳其矫枉过正的凯末尔革命到今天的历史发展，似乎有着一个朝着跟格卡尔普的规划回归的这样一个脉络。而这种脉络在今天的伊斯兰世界中似乎又作为一个值得模仿和效仿的模式之一，因为伊朗的模式可能模仿起来不太容易，因为它有一个79年的革命在那儿撑着，就是XX这个宗教领袖，大约实现了政教合一的体制，或者说政教合一下的民主政体，这样一个体制在那儿撑着。但土耳其实现了一个从国际上来讲亲西方的，从内部来讲了也给了伊斯兰和突厥分别以政治地位，换言之，就是你的政治能量发挥的一个作用、一个结构，这种结构对于整个欧亚大陆伊斯兰的不同国家来说，具有很强的示范意义和模仿效应。这也是今天XX，为什么土耳其有意思呢？很重要的，这可能还要回复到02年、03年以来的世界大势，前面有个“911”，再前两年有个“阿拉伯之春”。“911”是把伊斯兰兄弟摆到了美国人的对立面，由此改变了世界大势的走向。伊斯兰和美国的冲突在过去的十几年中，可能体现得非常尖锐。
随着2009年“阿拉伯之春”的发生，大家看它的脉络，其实是很多之前的亲美阵营。如果说从亲美还是反美来划分中东的形势的话，那么今天看起来，卡扎非可能是比较摇摆的，但是像埃及，是典型的亲美阵营。以前中东分亲美和反美，和伊朗的关系怎么样，在中东的关系。在这种情境之下，可能是亲美的阵营正在发生一系列的变化，我们只能说发生了变化，还不知道这个走向是什么。无论是发生这样、那样的变化，在这样一个过程之中，09年“阿拉伯之春”以后，“阿拉伯之春”发生的变化我们可以说是在全球资本主义大背景之下，国际、国内的环境在资本主义边缘发生了一系列的变化。但是这样的变化产生的一个直接后果是什么呢？就是这边乱了，乱了以后需要重新建立秩序。这种建立秩序的，美国人照以前的方式可能管不了了，或者要调整中东政策，那么在这种情况之下，可能给予了几个变了的国家一些选项。这些选项，比如说至少有两条选项，一条是恢复以前的埃及，再找一个军队的代理人，同时是美国能接受的，类似于穆巴拉克这样的人，或者一个新的选项。我们今天看他们的取向，恰恰是穆斯林兄弟会的上台，就是好几个这样的国家，比如说埃及，穆斯林兄弟会的上台。这种上台其实做一个不恰当的比喻的话，可能是跟土耳其的政治形势，外壳，宪法结构是世俗化的，现在的宪政体制，但是伊斯兰的政治力量、政党力量，却能够在里面发挥一些作用。那么朝这个方向，我们看伊朗、埃及的形势，其实已经朝这个方向在走。然后我们会说，这个方向可能从原来亲美的阵营里面、出事了的这些国家里面，有着一个暗地里或者是心向组织，历史必然性驱使的，朝着土耳其这个样子去做的趋势。
那么回过头来说，接着刚才盛洪老师说的，就是跟中国对比的时候，土耳其从现代立国的角度来说，我们不能忽视它的一个历史资源，就在于它是从一个大帝国，由于大帝国当时面临着西欧国家崛起的民族国家加资本主义这样的政治形势的冲击，那么这个奥斯曼帝国分崩离析，一个一个的民族国家从大帝国中分离出来。但是这个地方横跨欧亚大陆，我们可以回顾麦金德——一个历史的XX梳理，英国皇家学会的讲演，说谁占有了欧亚大陆，谁将占有世界；谁将占有欧亚大陆的世界岛，谁将占有世界。像奥斯曼这样的帝国，它所在的地方恰恰是横跨欧亚，而且长期掌控着欧亚内陆的权力。我们知道，与其说，西欧这些国家受到其他人的欺负，不如说更多地受到奥斯曼的欺负，长达几百年。土耳其背后的这样一个帝国的历史资源，因为我们今天看它的一些外交政策举措，就很难理解它为什么在叙利亚问题上如此强硬，很难理解它为何如此强硬，包括禁飞，甚至敢于检查从莫斯科飞来的飞机，担心你有违禁品，敢于拦截飞机。那么在这种形势下，我想说的一个主题就是，在这种条件之下，它有一个很强的帝国传统，而且它试图融入美国主导的世界体系的，加入美国主导的北约的。向东来说，向中亚来说，它有一个东西——突厥，对于原来亲美和反美的中东阵营，它有一个资源，就是宗教。无论是突厥的民族性格来说，还是宗教来说，其实都是超越了它现在这种模仿西欧建立的民族国家的这个问题，就是nation state。我们可以看出一个趋势，即使它不在实质上有一个向奥斯曼帝国的回归，随着中东地缘政治的变局，一个变化，其它国家有没有一个和土耳其形成一个新联邦的可能性呢？就是一个准奥斯曼联邦的可能性呢？当然这还要观察，就是这种趋势可能也不是以人的意志为转移的。再回过头来看格卡尔普的思想，他在摆西方、突厥和伊斯兰这三者的关系，他把西方的普适文明摆到了最前面，换言之，这是可以让美国和欧洲放心的，那么剩下两个资源，其实都是具有可辐射性的，而且也是可以和中亚，甚至中东的一些地方建立联盟关系，当然还需要土耳其本身以及它周边的一些国家有这样的主动性。
其实我刚才说这个观点，蒋邦芹在刚刚的上海大学的讲演中，因为她出了一本书，叫《世界的构造》，这本书里其实他已经表达了类似的观点，就是在这样一个美国霸权示威，不同的区域的国家共同体兴起，进入一个准帝国主义的历史大趋势的条件之下，向土耳其所在地的奥斯曼的老地盘，甚至有一个向原来重新回归的作用。那么在这样一个意义上来观察格卡尔普的思想，可能就有了一些新的意味，不仅仅是一个现代化的命题，也不仅仅是一个民族国家如何立国的问题，可能还有了新的地缘政治甚至有了世界意义，在这样一个意义上，土耳其确有一些世界意义。土耳其和伊朗在这个意义上值得我们更加深入地关注和研究，不仅是从文化、政治的角度，从新的世界秩序构造的角度，新的地方大国，包括区域性力量平衡和博弈的角度能提供更多的一些东西。我就补充到这里。
盛洪：谢谢王利博士，就是文明的兴衰有很多的道理，其中包含了人们的错对，其实人们做对了什么的时候，大家都不关注，这个不重要，而大家关注的时候，它可能在做错什么。所以我觉得这很重要。在我们看来，昝涛博士刚才介绍格卡尔普，我觉得他逻辑上实际上做对了，这其实就是在搜寻这样一种制度结构，而这种改革不是说把什么东西去掉完全换一个新的东西，而是结构上的调整，我觉得这是核心。如果如激进主义那样，我们要全换，可想而知，可能就是大错。所以我觉得这是中国近代以来激进主义的非常大的问题。调整制度结构也许是我们从格卡尔普这套理论中能够获得的东西，我觉得这个非常重要。
下面我们请张教授来做评议。
张广生：谢谢天则所对我的邀请，我了解昝涛博士的这个研究也是在去年，昝涛在人大参加青年政治学会议的时候，给我介绍了他的研究。当然我对土耳其感兴趣，严格说来，因为我是做思想史的，对土耳其感兴趣是因为我对奥斯曼帝国感兴趣。
在2009年到2010年在芝加哥的时候，我正好选了一门研究奥斯曼帝国的课。当时选这个课的有很多人，有土耳其人、犹太人、阿拉伯人，但是选这个课有一个前提条件，要多会几种语言，比如说俄语、法语、土耳其语等等。然后当时问我会什么语言时，我说会汉语和英语，这就缺少一个选课的条件，当然是因为我对土耳其还不够了解。今天首先听了昝涛博士讲的内容，我觉得格卡尔普在构建所谓泛突厥主义的认同的时候，有一个非常有用的东西，就是前伊斯兰的土耳其的历史或突厥的历史，大量的文献竟然是汉文的，至少可以追溯到《隋书》。当初如果我们接触到的话，我们可能会有资格选这个课。但是我估计这位老师汉语可能不是很好，法语好像就够用了，翻译过来二手文献就暂时将就着用。但是就今天我读了您的文章，我想从这样几个方面来说。
第一，在你的叙述和大家的评论中，多数强调了土耳其经验的成功，当然我们也看到了这个成功，就是你讲的所谓土耳其式的“通三统”。我的理解，当然是你讲的这个“通三统”，主要是指世俗化、同化，特别是如何面对土耳其强大的伊斯兰传统的时候，然后回到一个后帝国的民族国家建构的这样一个任务。回到这样一个任务的时候，就要面对以往的传统，为此要发掘一个前伊斯兰的传统。所以我有一个问题，就是我们中国人讲“通三统”和儒家讲“通三统”恐怕不仅仅是一般政治维度的，就是说我们现在这个王朝要面对前两个王朝的经验。当然有这个层次，因为这是王者或者当朝政治家基本的政治直觉，这是有的。但是还有一个哲学层面的，或者叫做政治哲学层面的，你用什么“通三统”，这是很重要的，你难道说只用我们当前的需要来“通三统”？当然，这是谁都可以的，这是一方面。那么，另一方面，儒家是讲自然人伦之道的，是通过这个来“通三统”的，是要有圣王讲这些东西，是要有自己的一套政治制度来“通三统”的，所以土耳其的“通三统”，我就不知道这个“统”背后能够“通”它的东西究竟是什么。这个我想是不是昝涛一会儿在回应的时候回答一下。当然在成功的方面，就是说像伊斯兰教这种启示宗教，一神的，它是要嫉妒的，就是说某种意义上世俗化和同化的方案可能更接近我们所说的现代欧洲民族国家的传统，包括在某种意义上中国式的成功，帝国的传统，因为它有世俗化的层面。但是在这背后，是不是有一个东西，我想问问你，它是用什么“通”的，就是格卡尔普用什么“通三统”。因为他是思想家，他不仅是政治家，因为我们研究他，和凯末尔这些人不一样，所以能不能深入回答一下，我想向你学习一下，这是一个问题。
第二，谈到土耳其的政治和中东政治的时候，亨廷顿曾经谈到过，就是说伊斯兰世界的基础政治结构的层面有一个特点，就是一个是在宗教层面认同和整合的力度非常强，二是在家族的层面整合力度非常强，但是中间组织或者说是国家的层面是比较软弱的。当然有两个例外，刚才王利博士评论时提到了一个，是伊朗，另一个就是土耳其。但是土耳其在这方面也它自己的弱点，这个重要的弱点就是说，它在文明的身份上，是一个有点儿无所适从的国家。一方面就像你说的泛伊斯兰主义，它可以运用，再一个就是你说的泛突厥主义，还有一个就是凯末尔以来的，其实是西方化的传统，所以在它所谓一般的经济成功，还有所谓现代民族国家建设成功之后，他要成为区域性的大国，要产生影响的时候，恰恰就是它的资源它都曾经有，但是最重要的就是说它靠什么核心资源？如果在亨廷顿的意义上讲，新的国际政治的版图是按照文明来分类的话，那么土耳其这样的国家就是说想成为一个区域性大国的话，它很被动。当然有没有被动到“自宫式现代化”，是个问题，虽然没有那么严重，但实际上，它到底到了什么程度，这是我第二个评论兼问题。
第三，我们也谈到中国，对比土耳其两者的成功。在说这个成功的时候，我们有一个前提，就是说欧洲民族国家的经验比较成功，但翻过头来讲的话，其它传统帝国多数都崩溃了。你看，奥斯曼土耳其崩溃了，奥匈帝国也崩溃了，但是中国没有崩溃，就是说中国是有另一种经验。所以说，就国民党人的这种经验，或者说是土耳其式的这种经验，我觉得把欧洲民族国家的经验当作标准来衡量，说它是成功的。当然有可能对土耳其自己的这种身份、这种历史来说，算是成功的，但是如果放在我们对一般帝国问题和文明问题的普遍关心的角度来看的话，除了它成功的一面，我想问一下，就是说有没有一些方面，其实是教训的，请昝涛博士讲一讲。特别是，我想问一下，就是说除了土耳其有这种所谓奥斯曼帝国的传统，但是奥斯曼帝国的传统在你的文章中重点讲的是伊斯兰的苏丹-哈里发的国家这样一个传统。我就非常好奇了，有没有前伊斯兰的突厥人的政治文明的什么传统，能够帮助它重建现代的政治身份，也对所谓的在新的形势下，其它文明和其它帝国重建有借鉴的方面。
好，我就讲这三点。
盛洪：感谢张教授刚才讨论“通三统”这样一个概念，我想昝涛博士实际上是一个借用。“通三统”就是儒家讲的好像比较狭义，就是周保留了商的“统”，保留了夏的“统”，它有政治含义。同时它也拓展了一些方面，所谓宗教和文化上的含义，在上古时期应该是政教不分的。它所谓保留了商的制度，保留了夏的制度，包括它的祭祀制度，它的宗庙，它的宗教制度，这和它的政体分不开，同时这些宗教制度又和文化分不开，这应该把它广义地扩展到文化传统上来。再进一步考虑，“三统”之间的关系，其实夏、商、周的关系很重要，它是一个继承和改进的关系，实际上用孔子的话来讲，就是“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，有所损益。就是说后朝对前朝制度做了一些改动，然后它继承下来了。其实后面的“统”和前面的“统”是有某种继承关系的。所以这个“三统”的“通”可能和昝涛博士讲的“通三统”可能还确实有一点不一样。但是我觉得倒无妨去创造性误读，我觉得是一种文化整合，在历史纵深上的一种文化问题。
我跟你有一个同样的看法，就是说土耳其的前伊斯兰传统竟然在它自己的记载中是没有的，或者说原来的文字记载是看不懂的或者怎么样，竟然要从中文翻译过去，这可能是一个非常弱的传统，它不是一个很强的传统，所以我觉得这很有意思。但是它仍然是可以创造的，我觉得。这跟日本在明治维新时期前后，把日本上古的那些传说、神话拿过来，搞了个神道教差不多。
刚才对土耳其的情况介绍还是不错的，恰恰说明格卡尔普理论的重要性。就一位厨师来说，如果他做菜的材料很少，但是能做出很好的菜，那一定很了不起。反观中国状况，有一个非常鲜明的对比，我们材料非常多，出现了一些高级文明，儒家、道家是其中之一，有几千年没有中断的文字记载，为其它文明提供了很多宝贵资源，包括土耳其的所谓前伊斯兰时期。所以更重要的可能是这样一些文化精英的理解和构想，非常重要。我看像英国，它16世纪时只有250万人，在我们看来这是一个很小的国家；当初的周其实也就几十万人，我估计都不是很大的。其实不在于你现在有多大，或者你有多悠久的历史，而在于你现在选择是不是正确。现在世界上很多的大国，有霸权或者比较有成就的文明和社会，其实就是在于它选择对了，它做对了。它原来有多大，有多悠久的历史，有多丰富的资源其实都不是最重要的。所以我觉得这点我们还是应该去认真对待它的学问。我读这篇文章，我也觉得这个理论是可以得到各方面理论的支持。我刚才也想到制度经济学有这样的两分法，来支持这样的分析。对历史进行分析，一直是有世俗和宗教这样一种分类，这种分析在西方是资源比较丰富的。
最近，我也看了一个资源，是汪丁丁他们翻译的，叫《神经元经济学》。按书中所讲，人的精神活动是两类，一类是所谓理性活动，还有一类叫做情感的活动，这个活动实际上不是由人可以通过理性去控制的，而是自动反应。这两类东西是平行的，可能有时候互相促进，有时候互相竞争，或者有时候互相抵消。它们很类似于我们社会中的政治结构中的有形制度和无形制度。刚才昝博士介绍了这个东西，比如说为什么有些东西它是不能用理性去描述的，甚至是不可言传的。这就说明一个问题，从人的构造来讲，是理性有限的。所以在某种意义上来讲，一个社会或一个国家的构造，有一个很重要的基础，这个基础实际上是理性不及的传统，这个传统是文化传统，而这个文化传统可能体现在宗教里。而为什么体现在宗教里？它是历史地形成的，你都不知道它到底是怎样形成的，但是它历史地形成必然包含了很多历史中的各种成败得失和历史的智慧在里面。这个东西其实是很多世俗国家的基础。你只靠理性地设计国家是不行的，这是有巨大问题的，所以为什么讲我们只是看到这个世俗层面，然后理性地去创建国家，它会有问题，而这恰恰又是近代中国知识分子没有注意到的。所以他们抛弃了中国那么好的资源，大厨师有那么好的资源，你有儒家、你有道家，你还有各种各样的文化资源，但是你却没有拿它们来做菜，你把它们都扔了，你说这些都不是好东西，然后你认为这个国家只建立在理性基础上，这是大错的。
我觉得还有一方面就是“理性不屑”。就是说有些东西不需要理性去处理，其实人的很多自动反应是不需要理性的。为什么叫自动反应？是因为人通过几百万年进化来的结构，它对很多简单的问题做了简单的反应，叫理性不屑。人没必要什么事情都用理性去解决。一个社会或一个国家，或者一个民族，它的文化往往是自动反应，所以不是什么事情都去分析，不需要，它有一个文化态度就够了。所以我觉得这也是一个方面，这方面如果我们把它忽略、把它丢掉的话，可能对这个社会没有好处，而且激进主义的现代化也不是真正的现代化，它没有真正理解西方的现代化，所以我觉得今天昝涛博士介绍的这些东西确实给我们补了一课。
最后时间给昝博士，你来对大家的评论和问题作一个回应。
昝涛：非常感谢！这些问题有我能够回答得了的，也有我回答不了的，这也是个人的一个局限性。怎么讲呢？就是土耳其这个国家的特点，当然它是文化多元，刚才那位也在土耳其生活过的朋友也讲了，它继承了太多的传统，往往有的时候可能是你看到了，它是有那么多传统，但是至于它继承了多少或者怎么继承的，这可能是两回事儿，有时候你不能只听它说。
比如说，我研究的土耳其的历史观时就发现，它强调凡是发生在小亚细亚这片土地上的，所有的文明的传统，都是土耳其的遗产。那都是一些话语，或者叫说法，再或者说就是意识形态。比如说它在20年代末30年代初的时候，说赫梯人是突厥人。为什么要这样讲呢？那是因为那个时代，它要想论证一个问题，就是土耳其人学西方，应该说在精神上是没有问题的，因为在30年代全世界最流行的学术就是最有文明能力的人是白种人，白人的故乡在中亚。由此可以论证，凡是能跟中亚扯上边的人都是白人。雅利安学说就是这样来的，但是世界历史的记载是，突厥人的故乡在中亚，所以他们就说雅利安这个词是错误的，雅利安人应该是突厥人，所以突厥人是白人最正宗的根，所以凡是有文明能力的人都是突厥人的后代。这个你说它是什么呢？所以，赫梯人当然是突厥人了，包括秦始皇也是突厥人，伏羲也是突厥人，包括现在还有土耳其人认为秦始皇是突厥人。当然我只是讲这么一个极端的例子，但是没有办法，它在三四十年代的高中历史教科书就是这样写的。八十年代初的时候，后来成为土耳其著名领导人的厄扎尔，他亲自写了本书，还是讲这种学说。我在土耳其访学的时候，也遇到过一些文化人，也是直到今天还相信这个学说。但是这个事情你不能说是传统的一部分，这些东西是现代的一个建构，直至1945年以后，全世界的历史教科书都改了，把雅利安这个词去掉了。
让我们回到一些具体的问题，包括刚才张老师讲的这个，就是前伊斯兰的问题。我有一个观点，跟盛老师的看法是相似的，我不是特别相信一种神秘论，就是好像一个国家、一个文明要有世界历史意义就一定要有某种神秘的东西——文明的种子或者根，然后生发出来，然后你才能开出世界历史的担纲者，有点黑格尔主义的意思。包括亨廷顿说的“无所适从”，我觉得跟他这种观念有关系，就是土耳其非要有什么能在文明上立得住的东西吗？如果说土耳其无所适从，那我们中国不是比土耳其更无所适从？说土耳其是自宫式的现代化，那我们自己呢？从某种程度说，我们的文革革命，那比凯末尔那个要激进得更多。
上个月我在《三联生活周刊》上有一篇访谈，我也略谈到土耳其文化革命和中国文化革命的不同。我不是非常赞同“自宫式的现代化”这个说法，因为有些东西你是可以说是形式上的，比如说文字的改变，确实是很残酷的，就是说绝大多数土耳其人是看不懂奥斯曼文了，毫无疑问确实是看不懂了，但是，是不是就是说必须看得懂用阿拉伯文写《古兰经》才能懂得伊斯兰教？如果我用现代土耳其文看《古兰经》难道得到的启示就是不一样的？或者我的精神收获的价值就会打好多折扣吗？我觉得不见得是这样的。我觉得用现代文看咱们的“四书五经”和我直接看古文或者我参照着看，我觉得精神收获应该是差不多，或者我哪怕没有看过，我天天听课，听新儒家那些老师们讲一大堆，我可能受到的精神影响不见得就是所获无几的。而且现在你要相信这样一个时代，就是现在是一个媒体极度发达的时代。就像我在伊朗看到的，一方面，你不要想象伊朗人天天做跟宗教有关的事，他们现在是整天忙着赚钱，但是你打开他的电视，确实有很多个频道，一个接一个留大胡子的、穿长袍的学者在讲宗教，在美国打开电视也一样，总是有西装革履的牧师在布道，这就很不错了，不用说我一定要天天拿着去看原典。“自宫式的现代化”一定就是在它自身的那个意义上那么成功？它的形式的断裂是不是就是意味着精神的彻底断裂？这可能就回到刚才那位朋友说的怎样看矫枉过正的问题。矫枉过正一定是有一个目标在那里，然后它在手段上是过激的，但在当时它看来并不是这样，因为任何一个政策的出台，哪怕是最极权主义的时代，它也是各方面利益博弈的一个结果。
如果我们看土耳其的历史文化，老是强调凯末尔主义，凯末尔时代，那没办法，我们现在对土耳其研究比较弱，对这一段新的研究成果不太了解。其实早在20年前，有一位荷兰的土耳其研究专家，大家可能不太了解他，但是他爸爸我们都知道，就是《佛教征服中国》一书的作者，叫许理和。老许理和是研究中国的，小许理和是研究土耳其的，他是非常有名的土耳其现代史专家，他提了一个观点，就是大家谈青年土耳其的时候，“Young Turk”一般是都要大写的“Y”，这特指一群人，就是1908年搞青年土耳其革命的，他提出的一个小写的“young Turk”，小写的“y”，他说这是一代人。1908年之前一点一点，甚至推到19世纪60年代、70年代青年奥斯曼人，后来才出来青年土耳其党人，一直到凯末尔党人，都是青年土耳其党人的历史，只不过确实是朝代换了，但这批人还是这批人，这些人就是在那时候生活的，他们的历史观，他们关于现代化的观念，可能在制定政策的时候历史条件变了，但是他们一直都想干这个事，只不过就是凯末尔干成了，或者历史走到凯末尔的时候他干成了。所以我一直觉得，说凯末尔太激进或者什么，不是特别恰当，我觉得土耳其的历史上就存在非常强的推行现代化主张的这帮人，这帮人只是到了凯末尔的时候，因为夺了政权，才干成了，在帝国还没完蛋的时候，他们作为共和党人就是革命党，都是要被杀头的。所以，凯末尔当时在1918年被皇帝选中，派到安纳托利亚去作为巡阅使要解散自己国家的军队。为什么要解散国家的军队？因为一战打败了，打败后的投降条约中就这么规定的。当时派他去干这个事，他到那儿很快就把军装脱掉，他说“我要拯救这个民族”，不要把我们的军队解散，我是要重新来整合。所以当时皇帝就后悔，说这是放虎归山了。后来又悬赏要杀他。凯末尔说我是作为一个公民，我不再要听你的所有任命，我也不领你的薪水，我就是一个人单枪匹马搞革命。那他为什么会有这么大的号召力呢？军人里面都还是信服他，第一因为他有个人魅力；第二，他有赫赫战功；第三是军事才能非常强。所以已经没有人能取代他的地位，所以他才有号召力。
矫枉过正是不是就是跟凯末尔个人有关系？我不是特别赞成就是一个人就改变历史，所谓英雄改变历史的观点，主要还是他代表了那一批人，就是那个小写的“young”的那批人。奥斯曼帝国如果从19世纪上班也开始搞现代化，那到凯末尔这里已经100年了。我一直觉得，谈凯末尔的历史作用的时候，或者谈他领导的改革的时候，要这样历史地来看。
但是为什么说他是矫枉过正的？比如说文字的改革，对宗教组织的打压，确实他们没有像格卡尔普设想的那样，在文化层面上为宗教保留一定的地位，他是没有来得及做好这个的。因为他一搞改革的时候，就反对声特别大。在土耳其，如果你去看他们的一个电影，名字叫《共和国》，类似于咱们的《开国大典》。你看它梳理历史的时候就会发现，确实宗教势力很反动，很强大。土耳其的宗教势力有两种，一种是上流的，就是城市里的专家、学者的，还有就是老百姓层面的，叫苏菲主义。苏菲主义一方面有伊斯兰自身的传统，另一方面它与前伊斯兰的游牧民族萨满传统又有所结合。苏菲主义很强调导师的作用，就是它要围绕着一个人，就是追随一个大师（hoca），就是一位宗教人物，形成了结社与集会。追随一个人，就会超越传统伊斯兰教那种围绕着清真寺的生活结构布局，具有超越地理空间的特色。凯末尔的世俗化很难打掉这样的传统。
那么，我们今天说土耳其模式的时候，其中需要特别强调一点，就是“土耳其式的伊斯兰教”，它意味着原教旨主义的伊斯兰很不一样。它是什么样的呢？简单说，就是强调在生活中实践的伊斯兰教，实际上就是改革发展的伊斯兰教。比如说有一些教团，萨义德•努尔西，费图拉•居兰，在当代民间的影响就特别大，大到跨国的程度了。比如说居兰，他受到CIA的保护，据说就是中央情报局的伙伴。因为美国人有一个发现，就是跟伊斯兰势力硬碰硬是不行的，与其硬碰硬，不如寻找一个温和的力量，所以他们就找到了土耳其人。居兰在1998年从土耳其流亡到了美国的费城，直到现在还生活在那儿。他的一个观点就是，所有现代的这些东西，那跟宗教都是不矛盾的。如果说你用现代的科学要去整合我这个宗教的话，那我的这个神的意志可以覆盖你的科学。你如果想了解这个世界，你当然要学物理，学化学，学核能，学任何这些东西，因为这都是神的创造，所以他们搞教育的方式，在土耳其、在中亚很多国家建立了各种大学和辅导班，他们培养出的学生在全世界的奥林匹克竞赛都能得奖的。他们的教育是现代的，而生活是伊斯兰的。怎样是伊斯兰的？就是回了宿舍，或者说下了课，课外时间潜移默化。但是课上绝对不教任何这样的东西，因为避免家长反对。他们培养的精英在土耳其，现在谣传，已经渗透到高层了，军方的、安全部的、内务部的、警察的，全都有他的追随者，谣言四起。所以，以至于他被迫游亡到美国去，有人就是怀疑他有一个像霍梅尼一样的方案，要接管这个世俗的土耳其国家。当然，这些都是猜测。但至少我们看到，土耳其式的伊斯兰教是很不一样的，它现在变成了一种叫做大众宗教运动的现象，居兰也已经是世界性宗教对话的一个很重要的人物。
土耳其式的伊斯兰教影响很大。如果说你想问它对今天有什么影响，可能需要从这个角度来谈。至于说伊斯兰教能不能真正为土耳其成为一个地区性的大国提供什么东西，在我看来这个问题真是不太好回答，因为要成为一个地区性大国，你首先还是要有很多现代的东西，土耳其现在特别强调软实力。我总结了一下它所强调的软实力，它第一条软实力大家知道是什么吗？第一条是自由民主制度，这是土耳其的软实力，从土耳其人对北约的理解就可以看出来，土耳其人认为北约已经完全变了，冷战以前北约是一个防卫型的组织，就是它的共同安全维度，冷战以后，土耳其在北约里面为什么还要存在？土耳其外交部长达武特奥卢的论证是，按照北约原来设想的，只要自由在全世界还没有胜利，那北约就有必要存在。所以自由民主是土耳其的软实力，跟西方是完全一样的。土耳其作为一个地区性大国的特点是，地区性的大国不存在世界性的道义问题。凯末尔在20年代就提出了“国内和谐、世界和谐”的理念，可能是最早的和谐世界的说法。但显然，他更关注的是国内和谐，要利用和谐的世界环境，把国家建设好。对土耳其的认识和理解，要问它是不是能够从伊斯兰传统寻找到为它建立一个大国的想法的支撑，我觉得很难。因为它现在之所以能成为一个大国，或者说它之所以能够有一定程度上的成功，恰恰就在于它真正地去实现它的现代化、西方化和世俗化，而不是要回到伊斯兰里面去。
现在土耳其也有人强调新奥斯曼主义，1999年的时候，是奥斯曼帝国建国700周年纪念，邀请了很多学者去伊斯坦布尔参加，就是一种表现。毕竟，土耳其在以前统治着这么多的地区、这么多的民族，它的帝国情怀肯定是有的。前段时间，我在伊斯坦布尔开会，也听到土耳其学者批评现在的政府，最重要的一个特点就是外交上高调门，而实力有限，说外交部长达武特奥卢是一个理想主义和学术色彩更浓的人。他学术研究非常好，被评为21世纪基辛格式的外交家。但自我看来，基辛格是个极其现实主义的人，最重要的一点区别就在这儿。有些土耳其学者认为他的外交实际上是很失败的。但正义与发展党在国内经济上在过去十年搞得非常好。人均GDP现在是12，000美元了，现在土耳其跟中国一样有很好的经济发展速度，政绩好。这是它成功的原因，这跟它搞外交，跟它平衡伊斯兰关系不是很大。现在土耳其是不是真的已经矫枉过正，现在又回到一个伊斯兰全面复兴的时代？其实也没到那个程度，也不是那样的。一方面对正义与发展党的支持主要是经济成绩，而不是因为伊斯兰意识形态，另一方面，也因为土耳其的世俗政党非常分裂
刚才张老师问如何实现了多党制。简单来说，就是土耳其一直是个中立国，一战是最后打了一次仗，之后没有打过真正的大仗，二战中它一直是中立的，后来它审时度势，加入到北约的阵营里面，它又符合西方的价值观，它一直是外部压力促内部改革，他们的精英一直也是这么做。现在是伊斯兰主义政党是最喜欢加入欧盟的，因为欧盟强调的是民主、自由、多元。民主、自由、多元就是表示对宗教信仰自由的尊重，所以加入欧盟这个进程有利于伊斯兰政党。这是土耳其式的一个悖论。它实现多党制是除了我说的大的国际环境以外，它内部实际上在凯末尔时代已经试行过多党制，1923年建国，1931年才真正建成了一党制的威权主义。1938年凯末尔趋势，到1946年就搞多党制了。他们是先搞党内民主，按他们的理解，党内民主的特点就是党内要有派，党内有派自然就分裂了，再加上外部环境一促发，主要就是加入西方阵营，接受美援，土耳其很快就变成所谓自由主义世界的一员了。
刚才张老师问我，格卡尔普是用什么方法去“统”的？“通三统”是我给他安上的一个帽，为了给咱们中国人讲，其实他自己是不是有一个哲学高度的东西去“通”，我还真没看出来。他写的最著名的一本小书，就是《伊斯兰化、突厥化与现代化》，介绍了帝国崩溃的历史脉络里面出现过的这些思潮。这些思潮都曾经是想作为一个国家的政策来拯救这个帝国的。到了格卡尔普的时代，就是要打通这三个东西了，哪一个单独都不行，他要去论证的是这个。这是一个社会学家的思路，不是哲学家的，目标当然是现代化，是发展。
至于土耳其的失败，我觉得刚才盛老师和王老师刚才提到了，就是库尔德问题没有解决。库尔德问题是土耳其现在最大的问题。因为库尔德人现在有2，000多万人在土耳其。土耳其人认为，伊拉克的库尔德人是他们的朋友，而叙利亚的库尔德人是他们的敌人，原因就在于伊拉克的库尔德人已经建立了一个高度自治的区域，而且这个区域在美国的帮助下曾经生活了好多年，直到萨达姆被推翻。与他们保持关系，一方面是可以获得更多的最近的石油能源，另外一方面，它是体制化的，土耳其知道怎样跟这帮人打交道，它有政府，有自己的国旗，甚至发行自己的货币，它是真正的高度自治，完全没有办法忽视它的存在。只有跟它建立一个平等密切的关系，土才能对国内的库尔德人施加正面的影响。否则，要跟它搞糟了，那对处理国内问题更难办。叙利亚的库尔德人现在已经退出叙利亚全国联盟了，叙利亚的库尔德人是比较激进的，又是分散的，还跟土耳其的库尔德工人党搞在一起，所以土认为他们是敌人。伊拉克的库尔德人只要表示不支持库尔德工人党，他们就是朋友。土耳其最疼痛的最大的问题就是库尔德问题，是它的失败。
格卡尔普就是库尔德人，他有一半血统是库尔德人吧，在民族问题上他不强调血统的。后来凯末尔党人做得比较激进的一点就是，对库尔德人完全不承认，说库尔德人是山上生活着的突厥人，他们忘记了自己是突厥人。所以，那时候在公开场合讲库尔德语都是有问题的。它当然一直是要搞同化，但它的同化太难了，库尔德人的比例在他们那里比较大，现在土耳其一共7，000多万的人口，三分之一是库尔德人。库尔德人的现代史也很悲情的，本来库尔德人快要建成自己的国家了，那就是1918年一战结束以后，在当时的《色佛尔条约》上有明确说法的。但是为什么库尔德人失败了呢？库尔德人的失败就是因为凯末尔成功了，凯末尔成功了，就把《色佛尔条约》废了，重新谈判，立的就是《洛桑条约》，这就是土耳其的建国。《洛桑条约》就意味着库尔德人自己的方案没戏了，所以这是库尔德问题的由来，这是回不去的，但是，库尔德人的历史悲情也就由此建立了起来。现在土耳其人怎样去解决库尔德问题，还只能进一步观察，它现在只有一句话，更多的民主和发展，这跟咱们有点类似。我们有西部大开发，他们叫东南部大开发。时间关系，我就不多讲了，谢谢大家！
盛洪：刚才讲的那本书，就是《突厥化、伊斯兰化与现代化》，我想起蒋庆讲的“三种合法性”，他的意思是“民主合法性、文化传统合法性和神圣合法性”，非常有意思，这个结构是可以联想的。
另外一点，就是说传统帝国的现代形式，确实没有解决，其实也在讨论。但总而言之，今天昝涛博士给我们做的演讲非常精彩，很短时间内让我们大致了解了一下格卡尔普和他的理论，包括土耳其的发展。我觉得还值得一提的是，我觉得昝涛博士的治学态度非常严谨，非常深入，而且在这样一个比较浮躁的时代中，确实非常细致地写了这么一本非常厚的书，我们大家都要好好读一读，除了了解土耳其，也是向昝涛博士学习他的那种非常踏实的研究精神。
最后，我们感谢昝涛博士的演讲，也感谢各位评议人，感谢各位的参与，谢谢大家！
