秋风：
我想张老师的看法大家都有文本，还有讲话，评议的话，两个都可以，因为可能有些朋友没有预料到你讲的东西和那个不一样。我们接下来就做评议。首先是首师大的陈明教授。
陈明：
我原来准备讲的是根据文本来的。我首先从你这里面讲感觉，一点困惑，你说你最不满儒家的就是把人分为君子、小人、好人、坏人，低估了或者不相信人的善的体征和自己实现的能力，有这样一个问题，我的理解不知道对吗？
张千帆：
我稍微澄清一下，我觉得总的来说儒家对于理论上的人性是乐观的，人性是善的，这个善不一定体现在我多“好”，我做好事，我对父母好、对子女好、对大家好，而在于他能够意识到自己的这种内在尊贵，以此来调节自己的行为，他有能力这么去做。但是，在现实当中，我想他可能必须要和现实妥协。我刚才也提到，在一个经济十分不发达、教育也十分落后的社会，能够上私塾的人只是占人口极少比例，可能确实不能对现实的人性估计过高。在很大程度上，我觉得儒家的这种道德理论和社会现实与政治实践妥协了。我想也有一些儒家学者，不清楚秋风是不是这样，就是认为儒家学说当中内涵着一种自由民主，也许从它的源头上是可以开发出一套和现代民主理论比较吻合的东西出来。但是，我们不能否认儒家实际上没有，可能是因为他鉴于一种比较恶劣的自然状况，他在这方面放弃了，然后他们力所能及的就是强调统治者对人民的教化。大多数人能成为一个“君子”吗？他能通过读书、科举，获得功名，然后来统治这个国家或者参与这个国家的公共事务吗？我想他的回答是理论上可能，但是实际上可能性很小。在这个意义上，他实际上否定了“人人皆可为尧舜”的可能性，我是指这个意思。
陈明：
我觉得如果这样的话，你澄清了以后，我觉得我们刚才听到的和文本上面看到的东西，正好表现了对你两方面的理解。你在这里是批评儒家在实践中没有坚持自己理论的逻辑。
张千帆：
我是批评，但是我同时觉得情有可原。
陈明：
你在这里是表现这点，就是没有坚持这个逻辑。你的文本里面写的是对那个逻辑本身做了一个肯定，然后从一个法学家、宪法学家的角度对他做了一个阐述和延伸，甚至做了一个深化。在后面这一部分，我们可以另外讨论，我更感兴趣的是前面那部分，因为后面这部分在一定意义上来说是识事务者为俊杰，如果经验上的东西太远的话，效果不好就需要调整，这个不说。你刚才说儒家没有相信老百姓善的东西，道德状态这么差，到底是应该相信他还是不应该相信他呢？这是一个问题，当然这里面提出了一个制度的问题，这个制度问题引出了你认为国家制度应该使好的东西彰显出来，使坏人也做好事，而不是相反的。这是后面讲的。
我回到你的文本，因为你讲儒家宪政的时候，我们也提这个东西，当然我很关注你从法学角度谈，肯定会弥补我们的知识和思考的系统性的欠缺和不足，所以我很认真的思考了这一点。我觉得秋风刚才讲你有思想史的意义，因为你本身是一个法学家，一个自由主义立场的学者。现在回到对儒家的同情理解的时候，他本身是有标志性的，因为秋风也是一个标志，你也是一个标志。原来像李强（音）、高天奇（音）都说了保守主义和自由主义的这种紧张关系，是因为思想界的不成熟。实际上我们到现实中间来面对问题的时候，他们理论和逻辑的冲突自然就会化解。
具体我讲三点：
第一，讲仁政和宪政。与一般人会把民本和民主对立起来一样，也会把仁政和宪政对立起来，而你做了不是相背的而是相通的一个疏解，我觉得由法学家做这个事情是很有意义的，像我们被贴一个儒家的标签，去说的话就变成辩护了，而你说的话，是成了对我们的声援。我也可以做一个补充，仁政和宪政有什么相通呢？仁政就是以不仁仁之心行不仁仁之政，天地之大德于一身，而并不是君主个体个人道德素质如何，不是因为他个人道德来的，而是有一个超越性的位格更高的东西，他是用道德哲学话语进行论证的东西。而你从宪政角度来说就由道德学转向宪法学，做了一个学科转换，本身他作为一个经验，儒家讲的经验他本身是可以也应该从宪法学尝试的，而以前的人只会从政治学、伦理学，他总觉得治了一层，没有力量，而你可以帮助我们捅破这个东西，做一个转换和深化。这是仁政和宪政的疏通，这个我是认同的，也是一个补充，这个逻辑是相通的。我们从哲学角度研究儒家的时候，就意味他是哲学，他本身历史的事实，他学科是什么东西？学科是我们现在人作为一个身体的整体一样分成内科和外科，本身是一个整体，我们要破除这种学科本体化的趋向，这个把握非常好，我认同。
第二，政见话语和权力话语的问题，我觉得你最重要的东西在这方面。我们过去讲天理人欲，是把它作为一个反对概念。这里面就是天理到人欲进行简化，对天理的理解如果有共识的话，对人欲的理解是不一样的。实际上那个人欲不是我们今天中性的欲望这个词，他是根据欲望具有的扩展性、无止境性，从这个角度看社会不能承受之重，从这个角度来理解他。所以，他并不是对人性基本正当需求的否定，而是看到他可能带来的效果上的负面的东西，来给他一个限定。而我们今天人来理解它的时候，就认为儒家是不尽人情的，是反人类的，是这样一个理解。而你对人欲望的理解也是一样的，你说他会导致利益本位、个人中心，会导致社会瓦解甚至冲突，是这种描述。这实际上理解是一样的。你看到它的负面性以后，这时候如果你对人欲的理解回到儒者的立场或者对儒者做了同情理解的时候，伦理的出场就变得有正当性，而这种正当性在过去没有得到足够尊重和重视，你这里做了这个工作。
张千帆：
马克思觉得经济是基础，经济生产力是水，道德伦理只是飘在上面的气。
陈明：
这种范式虽然还很流行，但是实际上也不符合原意，也不符合生活经验。你刚才讲的这点，就提出一个尊严话语，就是伦理，这一块就是由尊严话语来思考我们今天的宪政的理论或者宪政的运动或者宪政的实践这样一些东西，我觉得这是可以开阔很多理论空间，拓展理论空间。这实际上也是我们特别期待的。这里面我觉得有一点要补充，就像我们说现在国家到底是以政治法律为本质，或者以伦理为本质，还是以文化为本质？我个人认为还是应该把政治和法律放在基础的地位，然后要给文化足够的空间，也有很重要的定位。自由主义者基本上是相信规则可以尽力一切，而共和主义可能会强调这个。我不知道我的理解对不对，你这里实际上是在自由主义里面有比较得多共和主义的东西，为什么？这是逻辑带来的，因为你讲尊严，我就讲到第三点，权利和尊严到底是什么关系？权利的后面实际上是欲望，应该是这样说，权利后面是讲人的基本需求。尊严是什么？尊严你说是面子，实际上就是一种社会评价。我们可以借助马斯洛的人的需求层次理论来做一个把握，欲望是一个基础的东西，就是物质的、生命的、安全的。肯定尊严是相对高层次一点的。这里就有一个问题，我们讨论的时候，在隐私男女方面是一个自然的需求，正因为是自然需求，它的普遍性、它的基础性是没有谁会怀疑的。但是，尊严的时候，就会有它的历史性、个人性、文化性，就变得很重要，这样他必然有一个预设，否则尊严是不一样的，比如一夫一妻制和一父多妻制就不一样。所以，你首先给了文化一个地位，这是我的理解，这是我肯定的。但是，你讲尊严话语和权利话语的时候，他们究竟应该怎么处理他们的关系？假设我是胡锦涛，或者我是第六代领导人， 就要用宪政，用张千帆的理论，你就要面对自由主义的质疑和很多问题，不知道你是怎么思考的？我觉得这里面有很多麻烦。正义与善是什么关系？尊严话语是作为权利话语的补充还是替代？
张千帆：
替代。
陈明：
我很赞同这种理论的勇气和中国现实的情况，我是非常期待的，因为我们是同道做这个事情，我就想我们面对自由主义者质疑的时候，你怎么处理这个问题？你说得清楚吗？我觉得你应该把这个彰显出来，因为我没有看过你的原书，就是如何落实这个问题。我个人觉得应该还是有一个字典一样的排序，自由主义和儒家的结合，我个人认为在政治哲学层面里面，还是要把制度放在前面，至于这个制度本身的儒家色彩那是另一个问题。然后才是文化的问题，因为还有一点，你如果是共同善，如果是文化地位的话，我们国家的多元族群的问题，这又是一个问题。
我想我已经讲的很多时间，如果到时候文字整理的时候我会再做补充，再做交流。
张千帆：
我对你那个几层关系的理解，不完全一样。你讲按照马斯洛的分类，人的需求首先是欲望。
秋风：
先是物质的。
张千帆：
我们古代也讲饮食男女。我的看法是，儒家不是说饮食男女这个东西是更加基础的，或者是比较低层的，然后逐渐往高层追求。我是觉得，人有一个核心的东西，人的存在有核心价值，像饮食男女这种东西是通过物质的延续来维持这种存在，就像你要穿衣服一样，你要保持人体的温度等等。所以，他等于是为了实现人的目的的一种手段，而不是目的本身。所以，你要说某种意义上更加基础的是什么？我说更加基础的是更加抽象的人性，然后衍生出来人的某些自然的感觉，比如说对于饮食的欲望、对恶的嫉恨等等，这些东西都是通过人的自然进化以后发展出来的为了维持他作为个体和作为集体一份子的物质生存而必要的感觉。至于尊严话语和权利话语，我觉得最根本的区别是在于对人怎么看。权利话语或者西方自由主义者——至少这是其中一种解读，可能不是太同情的解读——认为，人就是一种acquisitive动物，是比较有侵略性的，至少是自私的，对于你存不存在我不管，即使我表现出来对你还有一种在意，也只是这样让我自己感觉更好而已，但是至于你是什么，那不是我的事情，我主要关心我自己，怎么让我自己感觉好，生活的更好。所以，他在行为当中表现出一种自然的掠夺性；如果他在行为上有某种收敛的话，那是因为有一种国家的理性法律秩序在控制他。如果你做的过头的话，这种不良行为方式会伤害社会其他人，你就会受到国家的惩罚，至少这是霍布斯的逻辑。根据这种逻辑，权利永远是第一位的，义务只是从权利之中派生出来。
儒家对于人的看法是不一样的，某种意义上是相反的。人的本性是好的，就是一个小孩刚生出来的时候看上去那么可爱一样。不过有时候，我觉得讲是性善还是性恶是蛮复杂的，可以有不同解释。某种意义上，婴儿是善的，他看上去很可爱，他没有伤害的能力；但是另一方面，他也是自私的，一不舒服就会大哭大叫，让你去呵护他。
陈明：
我打断你一下。你在牵涉到国家哲学和国家理论里面，你认为西方是扮演裁判者一样的，他是规则维护者，这个描述应该是成立的。我补充你刚才讲的，在儒家的国家哲学里面，认为国家是什么呢？是教化者，什么意思呢？就是你刚才说的，使民诚信者也。你这里是完全站在儒家立场来讲，我当然也是儒家，但是我必须要想从自由主义者提问，你说你是教化者，你国家是不是就是价值的象征使实施的教师的职能？谁赋予的？这是根本性的问题，你这样做的话，你作为一个儒家理论的诞生当然是很好的事，可是如果你不能回答这个问题，你会使儒家信誉和其他理论可能性被堵死。所以，你必须回答这个问题。
张千帆：
我当然是非常反对儒家的教条主义传统。
陈明：
这个与教条主义没有关系，这实际上就是从国家地位制度来的。
秋风：
你们两个位置完全倒过来了，陈明同志作为儒家反复强调制度的重要性，张千帆老师作为法学家反复强调文化的重要性。
张千帆：
尊严话语和权利话语之间有很多实际上比较复杂的纠葛之外，他们也有共同的东西。譬如在针对国家权力上，尊严话语在很大程度上就是权利话语。我为什么更支持尊严话语？权利当然是尊严的一部分，但是除此之外，尊严是带有某种情感色彩的一个词汇，它可以促成人的行动；而权利基本上就是一个极其理性的，几乎是很冷血的。
陈明：
我觉得这种情感是和道德标准联系在一起的，所以我强调这种善的东西。
秋风：
接下来请人民大学的龚群教授。
龚群：
张千帆教授很早我们就熟悉，2001年左右开政治哲学会议，当时你在南京。今天这个讲话使我确实感觉到很异样，坦率的说，理论层次不高，给一些高中生这样讲是可以讲的。当然，这里面透露出一些你的思考，但是这里面一些问题思路不是很清晰，当然你也发了文本给我，我觉得反正要来听，所以就没有看。这里面对吴英、药家鑫、薄熙来的问题，以及后面你所讲的小月月的问题，我看是完全不同的事情，对于死刑的问题来讲，我很赞同你，现在世界很多国家取消死刑了，但是你的理由跟欧盟取消死刑的理由是不一样的，我听过德国法学家给我们解释为什么必须取消死刑，跟你的解释很不一样，与贺卫方的也不一样，我认为你解释的理由是不充足的。
另一方面，就是关于见死不救的民族是没有前途的，这样的民族是不配享有民主的，这种断言是需要考虑的，这种断言是不能轻易下的。我们不能说18个人就代表整个民族，即使代表整个民族，也不能断言我们这个民族没有希望，因此就断言我们民族没有前途。比如说这样的民族是不配享有民主的，这样的断言也是不能下的。坦率的说，民主问题是一个利益问题，权利也是利益问题。比如说我们唯利是图，利益权衡的小人占多数了，如果真的人人能够维护自己的利益，就像德国法学家耶林说过，就是为了一点蝇头小利也必须要诉诸法庭，我就是要争得这个权利，所以如果真的唯利是图贯彻彻底的话，那是民主的实现，而不是民主的问题，民主的根本就是这个。如我们要消费者的权利干什么？为消费者的利益损失打官司就是为了自己的正当权益，消费者的利益损害就是消费者的权益受到损害。
另外，你说权利话语和尊严话语是不同的话语，刚才你补充了权利是尊严的一部分或尊严是权利的一部分。在《世界人权宣言》的序言和第一款里面谈到的是我们人类成员作为家庭成员，每个人的尊严和权利是不可转让的。所以，这两个是一个东西，不是两个东西。而在自由主义那里面，尤其是罗尔斯的五个基本善其中之一就是尊严，或尊严基础，这是社会共同善，或者是基本善。或者从当代西方思想家来看，尊严和权利都是一样的东西，是不可转让的，是神圣不可侵犯的，不存在不同的话语问题，这是我自己的个人看法。关于说我们中国，权利是一个问题，我们需要个人权利的维护；我们的尊严丧失也是一个问题，这两个问题不是可以对抗的东西，我不是这么看的。
当然的中国的问题你谈了很多，像秋风概括的，是心理疾病、道德疾病，中华民族是到了很危机的时候，这是谁也不能否认的问题。当然，我也不赞同像求实所说的是怎么怎么好。但是，我们不可否认一个现实，这就是谈当代现状也有不同的观点，不能否认这个现实，就是中国人现代至少没有以前那么虚伪，没有那么伪善，一起放卫星，所有领导人和群众要连夜赶出一个亩产五万斤，你亩产五万斤，我亩产十万斤，要放卫星，全国都傻眼了，全国到这种程度，整个国家伪善大到这个程度，我们现在至少不会了，至少在这点上相比以前的道德上，我们比以前更真诚了。
第二，市场经济带来的最重要的道德变化是主体性的增强，什么是主体性？原来就是一个国家计划的指令性主体，我们没有主体性，我们都是被动执行。现在经济市场体制下，所有的经济活动主体（自然人与经济法人）都是责任担当的主体，市场经济就像是一个海，我们凭着自己的本事在海里面要么淹没，要么生存下去，没有主体性是不可想象的。而且，相对比计划经济的一个至上的主体，市场经济是普遍主体，这些主体自身都是权益主体。多年来，我发了一些文章谈这个问题，我觉得中国最有希望的就是由于市场经济到来普遍主体的到来，或者普遍主体的呈现，这是中国最有希望的地方，主体的自觉、主体的觉醒，当代中国普遍主体的觉醒，所以我们不可能任人宰割了，你说让我做什么就做什么。说文化大革命还会到来，但我认为，由于普遍主体的呈现，我觉得文化大革命发动或进行的社会基础已经大大削弱了，虽然我们还有体制的问题，但还可能像没有改革之前那样搞文化大革命吗？当然，这个社会是不是像以前那样某某一高呼，大家就是一个声音，我觉得不太可能了，因为市场经济本身带来的最重要的结果就是普遍主体的出现。否则今天你能谈儒学吗？普遍主体的出现就是每个人都有他自己的尊严，每个企业都有他自己的尊严，每个法人和自然人都有他的尊严，这是普遍主体根本的特征，这是市场经济给我们的，中国一切的当代的进步都应该放在这上面。从西方的历史进步看，西方近代以来的进步不可否认市场经济的发育给整个社会带来的进步。
当然，另一方面市场经济到来以后的另外一个问题就是唯利是图，或者见死不救的东西。但是，坦率的说，相互冷淡是现代价值，是自由主义所坚持的一个价值。相互冷淡到了见死不救的程度是一个问题，但是相互冷淡是自由主义坚持的价值。不仅如此，相互冷淡是现代生活的一个价值，我不干涉他人，就是相互冷淡。相互冷淡有正面意义也有负面意义，相互冷淡正面意义就是我不干涉他人，我们都是路人，我不能说我不认识你就打你，为什么？相互冷淡。相互冷淡捍卫了我们的尊严。当然，相互冷淡到了那一步，到了见死不救，这确实出现了问题，但是我们要看到不能完全从这个角度来看，相互冷淡其中有极有价值的东西，这是现代精神。相互冷淡还有另外一个原因，就是社会化的变化，熟人社会变成陌生人社会，城市时代到来，城市社会到来。我们今天在这里见到了，但是在路上我们都是相互冷淡的，我们是陌生人，我们并不会因此感到内疚或者难受，为什么？这是现代价值，现代生活所存在的价值。
当然，张千帆教授很有一种要呼唤和振奋我们今天的尊严，尊严的谈法。怎么看待我们尊严这个问题本身，这个问题本身来讲，我很少谈儒学两个字，儒家你们仔细的读，确实儒家有对尊严内在的价值精神的肯定。当然，我们谈到儒家跟制度的关系来讲，我赞同陈明所说的这些。儒家本身确实对于制度本身没有像伯拉图以来西方传统所考虑的制度本身的正当性和正义性的问题，这个问题本身是一个儒家的需要补充的东西。但是，我认为如果说把制度看成是教化者的角色，我认为这是儒家很值得坚持的东西，为什么这么说？即使在现在西方，你看美国的公民教育网站，美国对于公民教育，就是我要让他明白你怎样做到称职公民，公民教育网站提出大量问题提，如政府权力怎么干，个人权利怎么捍卫。因此，既使是在今天自由主义的国家，包括美国这样的国家，也承担了国家社会教化者的职能。但是，我们知道制度的正当性、正义性，这是我们应该看到今后无论是建立宪政也好，什么政也好，一个非常需要关注的方向。
再一个，我非常赞同你今天的主题，就是宪政这个问题来讲，不仅是权利问题而且是尊严问题，就是怎么保证每个人都能够活得有尊严或者富有尊严的生存，这是在当代社会里面确实是需要严肃考虑的一个问题。我就讲这么多。还想强调一点，即关于小月月和死刑犯，这是两个完全不同的两个问题，你放在一块，我觉得很奇怪，而且你的理由和我从德国法学家那得到的理由完全不同，但时间关系这些问题我不多谈了。
秋风：
我觉得这是我们讨论会第三个听起来比较有意思的地方，就是龚群教授基本上是一个伦理学家。
龚群：
我关心的问题比较广。
秋风：
他说中国社会的变化都是市场经济带来的。
张千帆：
你对这个比较乐观的评价，当然跟五六十年代相比，中国肯定是进步很多，而且我觉得即便是某些方面，跟百年以前相比也是有很大进步。但是，恐怕也不能忽视这种体制这么长时间对人性的一种压抑，他给我们社会带来一种整体性的扭曲，这个东西是百年以前没有的。当然，我也不是说很悲观，我是相信儒家讲的人性是善的，因为他只是被一时压抑住了，他只是没有突破，突破以后是可以恢复的，不是说我们不如百年以前的状况。
秋风：
我们的讨论很有意思，接下来请北京大学的郇庆治教授。
郇庆治：
首先感谢邀请。我得到这个题目的时候，实际上感觉比较奇怪，因为我既不做人学，也不做伦理研究，而且我知道张老师是做法学的，我也不懂法学。但是，我正好看了一些文章，就是《南风窗》最新一期登了香港中文大学的一个文章，叫做《走进权利话语时代》，大家应该很清楚。我理解他里面用三句话可以概括，第一句话就是权利话语的政治哲学地位，应该是关于人们个体、他者和国家之间关系的一种自由主义的理想政治想象。他讲了几个方面的权利，实际上他不光是规定了个人的权利，实际上非常重要的规定了个人尊重他人权利的义务，还有一个更重要的是他规定了政府代表国家在行使主权和其他强制性权利时候的行动责任和行动的边界，我觉得权利话语不仅是权利的问题，最主要的问题是个体和国家之间关系的问题。第二，他非常重要的一点，他谈到了这些权利的依据是什么？他讲依据是人生活的尊严，这个跟张老师说的有点关系，我觉得他论证的不是太好，说这个权利依据既不是天赋人权，也不是西方的人权，不是这个意义，他说这些权利保证人的根本利益和福祉，就是有尊严的生活。我觉得怎么论证这个东西？今天听了张老师说了以后，我觉得可以再怎么去说？他有一个解释，什么是有尊严生活，在合理公正的政治生活中，每个人的自由、自主受到平等尊重，每个人可以肯定自己的价值。我个人感觉这个可能更多是在一种直观意义上，就是这种有尊严的生活是我们这样一个时代，我们至少在精英层面直观的理解。当然，这种理解可能有一个学习的过程，比如说60年代的时候我们这种理解不一样，现在我们对这种有尊严的生活就有一种更高的，更与西方国家相近的理解。但是，我始终有一点不是太肯定，就是尊严到底是权利的依据还是权利的结果，今天听大家讲了以后可能更明确一些。第三，如果我们接受权利这样一个概念或者分类的话，我们就应该接受以权利为基础的政治，这个政治大概就是一种宪政民主政治。
概括起来，我自己的理解就是三句话，就是普世性的政治权利依托于或者依据于一种普遍性的生活福祉的需求，当然这个会导向基于权利的宪政的民主政治。这是我对他文章的理解，他这里面是三个问题来论证，哪些是普遍性的权利，四大权利，这些普遍性权利更根本依据是什么？就是我们为什么认可和接受这些权利。第三个问题就是如何保证这些权利实现，他认为就是民主政治。我觉得具体这个论证上，当然还可以有很多问题可以讨论。
这里面最大一个问题，可能我们批评自由主义政治哲学的时候，一个问题就是我们即使承认这种有尊严的生活是一种更根本性的不言自明的一种权利利益的话，仍然存在一个问题是什么呢？就是对这些政治权利的承认和对这基于权利的民主政治的追求，能不能够保证这些权利利益？这个中间实际上不是一回事，这个里面是存在问题的，就是现在我们批评西方民主政治的时候，大家更多是在这个意义上，我们对于他们的权利没有问题，规定的非常好，但是是不是真正实现了？所以，只有承认是不够的，只有民主政治的架构也是不够的，这是第一点，就是我对这个的理解。
有这样一个理解，就说第二个问题，我想问两个问题，如果把尊严这个概念应用于这样一个近似的结构的话，针对张老师可以有两个问题问：第一，尊严是不是比权利更重要的政治哲学话语？第二，传统儒学理论体系里面的尊严的范畴，如果能够提取这样一个范畴的话，它是不是能够解决我们用权利话语的时候存在的那样一个问题，就是那样一个张力？我看到张老师提供的文本，里面两句话说的非常明确，比他讲的更明确，第一个就是他坚持尊严为中心的话语体系，要比单纯的权利话语更有优势，这个我觉得可能很难，至少是论证的情况来讲，恐怕还要继续来说。第二，他讲和权利对抗不同的是政府尊严和公民尊严不仅不矛盾而且互为前提，政府只有尊重公民尊严才能获得自己尊严，尊严话语有效化解了个体之间的对立、冲突和僵持，进而能够帮助我们实现一个相互尊重的和谐社会。这是他的一种论证，也就是说如果我们每个人都有这样一种尊严感，都有一种羞耻感的话，我们的政府，我们的个体，我们的他者都能够有尊严的方式来互动的话，可能就导致一个好的结果，这个是肯定的。但是，问题是中间环节非常多，特别是听了今天张老师说了以后，我觉得中间环节太多，就是我们人的尊严感或者羞耻感，实际上特别是最近这些年，你指责市场经济也可以，但是不好指责民主政治，就是这些东西带来的可能是乐观的人性的假定是有问题的，然后政府和个体之间有尊严的互动仍然是非常有问题的。我的一个依据就是现实当中我们这种尊严被侵犯、被侵害，可能恰恰是政府以代替你的尊严或者保证你尊严的方式实现的，这个东西的问题太多。我想说的就是这样一种话语如果是政治哲学话语的话，大概不会导致民主宪政的架构或者是结果，他可能是一种更强权的国家，这个没有问题，但是不可能是那种，如果这个放开不管，不讨论这点，他能不能导致民众整体有尊严的生活，就是我们追求的目标，这个也是成问题的。我只是一个问号，我没有更多的讨论，伦理哲学怎么样跨越到政治哲学，怎么样来打通，我觉得这是第二个问题，我还是一个问号，没有答案。
第三个问题，我今天感兴趣的，但是不是今天要讨论的，实际上我想说非人的尊严与人的尊严的关系，张老师后面讲了不是我们要讨论的问题，但是我是关心环境问题的，从我这个角度来讲我要说的就是无论在理论上和实践上，失去非人的价值和尊严的认可与尊重，就难以实现认得尊严或者有尊严的生活，我们现在越来越需要强调这点，就是无论在城市当中，或者在路上看到动物虐待的问题，而是在城市当中要关心环境质量或者什么东西，如果没有非人的动物、植物、树木、花草生存尊严的时候，我们大家也没有尊严，我觉得好多拆迁、城市改建，我们的破坏当中，我觉得这是一个共同的问题。
另外，我还想说的就是人与自然的一种和谐的理解更有利与挖掘传统问题，包括儒学当中人性、社会文化和谐的一面，并且会使之成为可能，这是我更要强调的。如果我们现在能真的理解传统文化，包括儒学当中的善的一面，温和的一面，和谐的一面的话，我觉得对于非人的尊严的认可与尊重，恰恰是一个突破口。我们现在很多人在做传统文化当中的生态智慧、环境智慧，我觉得这是非常重要的切入点。
龚群：
我反对把尊严这个概念泛化，我们把一个猪作为宠物来养，不吃它，它就是尊严吗？尊严只有人才配，我们要尊重宠物、尊重其他动物的价值和权利，并不一定就意味着他就配享尊严，我觉得谈到尊严问题必须回到康德，因为在康德看来尊严是没有市场价值的，是无价的，是唯一无价的东西，只有具有理性的存在者，如果神是理性存在者，才配享尊严。世界有一个价值等级，最高的等级就是尊严的价值，这是无尚的价值，而其他的价值，包括环境价值，包括宠物价值，这些价值不叫尊严价值。如果一草一木都叫尊严的价值，那么尊严的概念就毫无疑义。
秋风：
接下来请人民大学的任锋教授。
任锋：
我是看了看书，结合今天的讲座来谈谈我的观感。刚才听张老师这个现场报告是很有共鸣的。非常尊敬张老师这种道德热情，对于我们现在的文明败坏，追根溯源那种基本的从人心到人伦人道深层次的社会规则的匮乏，然后探究到政道问题上。所以，对于呼吁儒家回来，进一步推动我们的道德觉醒，我是双手赞同的。
接下来谈两个大的方面：第一方面，我想针对张老师这样的努力，把它放到当代思想知识的发展当中，可能跟秋风兄讲的思想史定位有点接近。我们知道，这十几年来中文学界有一个宪政主义运动，主要表现在翻译和传播许多西方欧美代表的宪政的知识，无论是政治史也好、思想史也好，还是政治理论、法学理论也好，这是一个主流。但是，出于我们中国的语境，出于中国文明的传统和现实，结合中国文明的思考来深化推进这样一个宪政主义运动的努力呢，总体较少。最近出现一些，我觉得非常值得欣赏。一个是秋风兄《华夏治理秩序史》的探索，侧重中国历史上政治传统实践和原理的分析。另外一个就是张千帆这本《为了人的尊严》，是侧重于哲学和理念的。这两个我觉得具有重要的指标意义，可以说代表了宪政主义的中国传统资源的路径，或者叫做宪政主义的传统路径。我觉得这是非常值得期许的发展。因为从方法论上来说，第一是在路径上非常注重自己的文明经验和资源，与宪政到底有什么相关性。且不说相融或者促进，就是说相关性，在路径上注重这两个方面的联系，因而在议题上更加明确和深化。像这本书就非常好，讲“尊严”，结合了我们这样一种文明传统的语言、习惯的思维方式。按照我的看法，它能够深入中国人的语言传统和思维方式当中，非常容易和中国人的灵魂、中国人的自觉意识发生共鸣。同时他尝试在理论上包容，甚至超越那种权利的话语论述，所以这个议题是更为深化和明确的。在视野上同时保持了宽阔的开放的中西比较和汇通的视野，比如书中对墨子和边沁、老子与卢梭、理性选择主义与法家的比较等等。我觉得在路径、议题、视野上都是很大的推进。
最近几年我也在进行类似的努力，我自己的学科背景是政治思想史和政治学，对于中国自宋以来到现代的传统进行一个宪政主义意义上的解读。这些努力背后，都关系到一个当代的中西古今的大的思想议程问题。就是怎么样对待我们自己的传统，怎么对待源自西方的现代性。我觉得我们的努力都是围绕着宪制宪政的中心，把古今中西的资源都汇聚到中国宪政建设当中。我曾经在一篇文章中提出一个理念，就是宪制会话。用来命名我们现在的努力，期待在儒学传统和自由主义传统中进行对话，推进儒家也好、自由主义也好，在当代中国共同走向政治成熟。我想张先生这本书也可以放在这个视野中考察。
其次，我想从这本书的整体立意谈一下其间的问题。张老师是从人格尊严的概念出发，不同于西方权利话语，希望由此构建新的宪政理论。这个工作有点受现代新儒家启发，但是又超越了他们。新儒家还是用儒家语言论证自由人权民主的安排，你是更深入挖掘它在中国的伦理基础，可能不同于西方，因此论证的内在脉络上和他们不太一样。总体上这个书里面最少包含四个对象层面。前两个层面是中国传统的道德与政治，后两个层面是现代中国应该追求一种什么样的理想道德与政治。四个小方面，两个大方面。您处理的基本意向，从书中可以看出来，对于中国儒家的道德理念传统是积极肯定评价的。然而，对于儒家代表的政治理论与实践传统，您是不满或批评的。引用儒家以尊严伦理为核心的道德理念传统作为现代中国的理想道德基础，这方面是你主要的努力或者贡献。但是，对相应现在中国应该追求一种什么样理想的政治建构，或者说对应那个尊严伦理的政治建构，好象思考得并不多，或者说思考的不是很清晰。所以，针对这样四个方面的处理，可以说产生了一些可以商榷的地方，在我看来思考得不够深入，不够通透，不太能贯通。
第一个最主要的方面，就是对于儒家代表的道德传统和政治传统，你的处理基本上是一种两橛化的：道德理念不错，但是政治理论和实践不令人满意，这就产生一个很强的断裂。当我们面对传统的时候有一种断裂感。具体来讲这种断裂在于什么地方呢？最主要的不足在于对于中国的儒家政治传统，无论它的理论传统还是实践传统，坦率的讲，您的认知是不太充分的。特别是认知过程中有一个倾向，不知道您自己意识到没有，就是过于强化古代中国与现代西方的对比，另外过于根据现代中国实际发生的问题来想象古代中国的类似状态。这两个认识论上的倾向造成了你对于中国的传统存在理解上的偏差，进一步发生了评价上的消极。整体上你对政治传统是悬想推测的较多，但是历史感比较弱。像秋风做的，深入到历史的实践当中，周公是怎么立法的，立的什么法，什么是真正的封建制。这种历史背景知识比较缺乏。这样导致一个什么问题呢？导致你在对你的道德理念做评价的时候，你用的那个政治背景，就像刚才你说的是一种妥协的，或者是出于一般性权力政治的揣测，这会影响到你对儒家道德理念的解释和评价。
比如说我觉得有一个表现，就是你书中对于礼制传统做了一个宪政学分析，我觉得那个分析从理论上非常精彩，从理论上也引用了很多现代西方的资源，理论分析上很精彩。但是，从历史结合上就比较弱一些。比如当你谈到孟子仁政理论评价的时候，我发现你其实更多是用现代的自由民主标准来理解和评价君子、小人的问题与仁政的问题。如果你把礼制分析的宪政逻辑贯彻下来，用宪政学分析来对照你对孟子仁政的评论，就更为贯通了。这一点其实造成你书里面的一种结构型龃龉，就是礼制是宪政学分析，在谈孟子的道德和政治相关性时又用自由民主倾向性很强的东西在讨论。宪政传统和自由民主毕竟是不同的两个参照系统，移作历史比较时激活的视野内涵也大为不同。你谈孟子仁政的时候，牵涉到君子这个问题，历史感弱在什么地方呢？你没有认识到这个君子，它实际上是儒家的公民传统。如果你看西方公民传统的发展，除了近三百年的现代公民传统。在古典公民传统当中，他势必是精英性很强，我们知道希腊雅典城邦，多少人拥有公民身份呢。如果有这个历史感，你看中国时评价就会温和一些。研究古典希腊的日知先生，曾说《论语》是中国的城邦学。其实孟子也是这个传统。我们看从西周末年兴起到春秋时期兴盛的国人政治。如果从这个角度理解君子的话，我觉得你对君子的评价可能就不太会一样。可以看到国人政治，后世中国帝制传统下的士大夫政治，或者宋明之际越来越强的具有公共性的政治传统，其实在这里面君子代表的儒家公民传统是不断扩展的。一方面在愿景上，在道德愿景上承诺了人格的平等，但是在实践的政治行为能力上又承认容许实践结果当中的差异。但是，它在理论上始终坚持原则上的平等性，然后不断地包纳实践中越来越强的公共性需求。如果你用这样一个具有历史感的分析框架来进行理论评价工作，我觉得视野会很不一样。
比如说礼制传统，我稍微多说一点。我非常尊敬你的努力，所以特别希望您更上一层。我注意到您在汶川大地震时曾写了一个随笔，提到《尚书•舜典》的一句话，尧殂落后“百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音”。你当时提这句话是反对汶川大地震后中央政府没有经过一个像样的程序，就命令所有的娱乐节目都不能播放，干涉了社会自由。这种以古喻今的努力大家都可以理解。但是背后反映出你对古代政治传统是用现代的情状来反推想象。其实你要思考一个问题，在封建制传统下，所谓那种中央权力是否有足够的行政能力使社会民间严格尊崇其命令，在封建制架构下是不是会有这样的情况？“百姓”是不是指今天所有的人民群众？等等。所以，在这方面我觉得历史感比较弱一些，像周制和秦制之间巨大的差异，对于你评价儒家理念和道德理念是不一样的。
第二个方面就是尊严伦理和权利伦理的关系，刚才陈明兄也讲到了。原来我也不清楚您处理这二者，到底是补充性、纠偏性的，还是代替性的？你说是代替的。
张千帆：
我希望能够不用权利话语，同时又超越。
任锋：
陈明兄刚才讲的触及到一个问题。就是尊严是一个Culture-bound的概念，我们是不是想象不同族群和文化对于尊严的理解是不一样的，这种情况下他提出自由主义，你这个善一定会引起高度争议性。但是，你完全可以建构一种自由主义的善，或者儒家自由主义的善，或者儒家宪政主义的善。然而怎么处理政治自由主义强调的正当问题呢？
陈明：
要把这个明确下来。
任锋：
另外关于尊严概念，我觉得您在这里面的处理包含了两个层面，围绕对人的德性潜能，一方面是对其道德能力的估计，另一方面你在书中不断提到政治行为能力，似乎一个是德，一个是能，这两个方面都构成你尊严理念的内涵，这两方面的关联怎么样去处理？似乎您没有进一步地去说。
最后一点，从政治学角度，涉及到现代中国应对尊严伦理话语会发展出什么样的政治体制，这方面谈的不多。现在有种思路发展儒家政治理论，强调精英主义。他恰恰赞同孟子提倡的君子、小人之分别，而且理据就是现在的大型复杂社会，人类政治的公共理性，特别是在面对全国层面的重大议题时理性能力不足，因此需要有贤能统治的引导，有精英院的设计，您可能也要面对这个问题。另外，如果应对尊严的话，我们在宪政体制上是不是有一个不同于现代西方自由民主式的构想。比如说权利话语对应着最高法院的司法审查制度，那么尊严话语是不是也完全对应那套体制？还是能够发展出其它一种存在差异的宪制机制和构造？比如说中国传统中月旦评代表的公论清议。你的尊严理念强调强者尊严的自觉维护，构成对权势者的一重制约，这意味着很强的道德舆论约束，这个该由哪个机构来实施呢？那个“月旦”机构可能比司法审查更为强势，监督性更强，干预性更强，具体要造就怎样一种公共机制呢？这方面似乎还有更广阔的思考空间。
谢谢大家，我就是这些意见。
秋风：
谢谢四位评议员的评议，后来任锋博士的评议可能有点尖锐，但是可以看出来他这个书读的非常系统、非常认真，而且对你提出了要求和期望。
龚群：
指导性修改意见。
秋风：
我觉得其实我们学术评议，大家以学术作为公器，坦率的进行讨论。
张千帆：
刚才任锋讲的很好，中国的历史是一个很浩大的工程。虽然说好象两三千年都是一个循环，但是我相信还是有很多的材料是可以挖掘的，像秋风兄最近做的工作。不过我也有一个直觉，这个工作需要做得更加扎实，但是做到最后的结果也许不会改变什么。每个人都有一个局限和思维定式，也许是一种先见或者偏见，我估计最后的结果跟我现在书中的定位差不多。其实如果深入到中国历史实践当中，我会尽量保持开放的心态，但是总的来说是会觉得中国社会政治历史实践具体的素材会比像四书、礼记、尚书这些经典给我的更加负面一些。这是迄今为止我能给它们最好的解读，包括对孟子的批评。你们刚才讲仁政，其实我是反对仁政的，“仁”和“仁政”要区别。当然，能否将两者之间区别开来、割裂开来？也许我们不能，也许我们无法割裂道德的“仁”和政治意义上的“仁政”，也许我们只能接受孟子版本中理念和当时现实混为一体的理解。我在写这本书的时候也一直带着这个问题，具体就不多说了。
总的来说，这个书的目的是希望换一个角度去看儒家，换一个跟现代更加相关的一个角度，或者说用更加现代化的语言来包装儒家的核心价值，让它对于我们今天更加相关。当然，你也可以讲“仁义”，这两个概念是最有儒家或者中国道德哲学当中最永恒的概念，但是到今天我们也出于种种原因不怎么提了。所以，我觉得需要换一种语言，让它能够对我们一般读者来说觉得更加贴近，跟现代生活更加相关。我用的概念就是“尊严”。当然，大家见仁见智。对我来说，我已经找不到第二个概念能够更加精准地把握儒家的精神。我是这么看的。
刚才陈明兄说怎么样去回应一些自由主义的批评。其实如果你把历史的实践撇开不谈的话，儒家理论应该可以开拓出一种更加乐观的政治哲学，让他变得与自由主义更加吻合。也许任锋读起来是太吻合了，有点像把古代儒家的这套道德学说和现代西方的宪政理论合并起来。我们还是希望提出一点自己独特的东西，但是这个独特的东西到底在哪里？这是对我的一个挑战，也是对于大家、对于所有对儒家宪政有兴趣的朋友们的挑战。我觉得用尊严话语去复述儒家学说这套东西，能发挥有些权利话语所不能发挥的作用。现在权利在我们国家未得到落实，但权利话语却已经成为我们国家的一套主流话语。主流话语的问题是会几乎不可遏制地趋于平庸，让人觉得找不到感觉。权利话语背后实际上是没有一种源泉或动力支撑着。你当然可以讲：“这是你的权利，你还不赶快站起来维护你的权利？”我们经常这样说，但是我找不到什么感觉，人民照样不起来维护自己的权利。
龚群兄刚才讲，如果我们真的成了自私自利，走到极点，每个人很认真地对待自己的蝇头小利，它会不会走向一种制度建构？我认为不可能。
龚群：
德国法学家耶林的观点。
张千帆：
德国法学家的观点对我就有约束吗？
龚群：
比如消费者购买一毛钱的东西，是一个假货，我就上诉，这是我的权利。
张千帆：
我是觉得，人天生有点矛盾。我一方面反对教条主义，但是我们很多制度建构其实是要靠一种非理性的东西才能存在。这是一种很现实的考虑，背后没有什么深奥的哲理。如龚群兄刚才所说，我的考虑都是很浅显的，这是因为我纯粹是从实证科学来想问题。但是为什么我讲了儒、讲了道、讲了墨，却偏偏没有讲实证之上的法家？因为法家的理性工具主义是不能自我支撑的。你刚才讲，这个杯子你去起诉，就能促进法治，但其实这是很不理性的，因为你起诉的成本是要远远大于这个杯子的成本。
龚群：
我起诉你，如果你败诉了，这个成本是你承担的，如果我们每个人都不维护自己的权利，民主什么时候会有？民主这个问题，根本上就是利益问题，权利的概念可以放在利益的关键点考虑。
张千帆：
谁都知道这是利益问题，我成天在教本科生民主的本质是利益分配。本科生问我民主是一个理念还是手段？我说它可以是理想，但是我们在这里它就是手段，就是英国政治学家拉斯维尔讲的，谁在什么时候得到什么。问题在于，你要建构一个制度，光有理性是不够的。比如我问你们每个人，去年选举你们去了吗？有几个人去投票？不是要民主吗？你们都不去投票，你说能有民主吗？不能有民主。那我问你们，为什么不去投票？因为理性——这张票投了有什么用？这些人我都不认识，而且是内定的，我去浪费时间精力帮他们作秀干什么？
龚群：
太理性了，去计较自己利益得失，维护自己权利成本太高了，就不维护了，这样民主会到来了吗？
张千帆：
到不了，所以不能单靠利益。
龚群：
我很理性，因为我赢了，那些成本都是你负担，不是我负担。
张千帆：
问题是你赢不了。
龚群：
不可能赢不了。
嘉宾：
您刚才说市场经济，我们是做企业的，一直不是搞学术的，如果你在市场上打拼十几年，你就知道什么叫市场经济，普通人买一个杯子，这是市场经济。但是，你看多少大大小小的小老板，他是有尊严的生存吗？他的经营活动是必须要出卖自己的尊严，如果谁对这个尊严在乎了，他的利益就会窄，赚钱最多的就是对侵害别人尊严最无所谓的人，他就能够在中国改革的这些年里面赚到很多钱。
龚群：
你谈的是现实问题。
张千帆：
而且这是情有可原的，比如那些农民，他种有毒的粮食、有毒的蔬菜、猪肉也有问题，我可以提出一千个理由为他辩护，为什么？因为我们体制就在歧视他们，他们被挤压到很狭窄的生存空间了，你还不允许他们通过这样的不正当的方式得点利吗？因为这个国家对他是不正当的。
龚群：
这是两个层面，一个是理想层面，一个是现实问题。我们谈问题既要谈现实问题，也要谈理想问题，我们追求的目标是什么？好象我们把所有利益放弃掉了，这自然是民主了，这根本不现实，而且永远没有民主，永远没有尊严。
张千帆：
我们现在就是这样啊，这是一个很难摆脱的困境。当然不是说要放弃所有的利益，但是斤斤于私利几乎不可能走向民主。这是一个事实。
龚群：
你是谈现实问题还是谈目标，我们要分清楚，不能用现实问题来代替我们追求的东西。
秋风：
张老师的思考就是想走出现在现实的一个途径和出路。
龚群：
但是不能用现实问题来回击我提出的问题，你说现实是这样，所以你不能为这个杯子努力，因为你理性的损失太多。这是偷换命题。
张千帆：
我是说儒家对于我们今天的作用或者启示在什么地方？儒家宪政，我认为是先儒家再宪政，因为宪政这个制度框架在没有价值作为基础的时候是撑不起来的。法家失败在什么地方？就失败在这里，法家对于道德不屑一顾，认为这个东西只有少数“君子”才有，大多数人哪有什么道德？所以你靠道德治国能治国吗？不能。但我们所有人都对利益很在乎，所以你要靠这套东西，靠法律、靠制度、靠惩罚及其引起的恐惧治国。但是，问题在于你我都不守法的时候，当守法成为一种累赘和负担的时候，你的法有什么用呢？韩非说，一堆金子放在这里，如果偷了必然会被抓住，即使江洋大盗也不敢偷，但是问题是偷了要有人抓啊。我偷了十两金子，你来抓我，我说你别抓了，我给你五两，我俩皆大欢喜，你回去吧。这样法治怎么能建立呢？所以，法家当政都是非常混乱的；说重典治国、重刑去刑，其实严苛的刑法根本实施不下去，只能找几个替死鬼。我也同意龚群兄讲的，不要过低的估计我们的道德状态，或许不是像我们想象的这么糟糕，但是这个取决于你看这个半杯子水到底是满的还是空的。我们目前道德状态是比较糟糕，虽然没有到人人绝对自私、各自为战的程度，如果到这样我们就已经在地狱里了；我们至少还有国家，还有秩序。我想在我们日常生活中还是有道德规则，大多数人还是能够遵守私人道德底线，但是当涉及政治的时候，基本上每个人毫无例外回避。在这方面，我们还是体现为不折不扣的理性自私。
儒家能帮助我们完成这个过渡，就是在没有宪政而要建立宪政的时候，它能帮我们提供道德动力。我们总是要有一点启动，如果说没有这一点道德基础的话，我们每个人都陷在这种各自为战的“囚徒困境”。我们永远不可能过渡到宪政民主。刚才说到尊严，好象是庆治兄说到香港的教授讲了一大堆关于权利和尊严的好东西，但问题是，这只是一个目标，我们现在离这个目标很遥远，我们怎么过去？
任锋：
其实作者也非常困扰，我们上周末刚刚交流了这个问题。
张千帆：
儒家可以帮助我们解决这个问题，因为儒家学说改变了我们狭义理性的收益结构；他会告诉我们，真正需要关注的是自己的良心，而不是表面的利益和风险。儒家会告诉你在一个不公正的社会里应该怎么生活。因为这个社会对你不公正，你就应该对这个社会不公正吗？这是不是我们生活的逻辑？我以前在读苏格拉底对话的时候，读到这一段感觉很困惑。苏格拉底把世界分成两种人，一种人是别人以不公正的方式对待你，你也以不公正方式回应，他说自己跟这种人是没有共同语言的。我想为什么不可以呢？也许从比较粗浅的角度理解，也许孔子讲的“以直报怨”可以这么理解。我现在可以更好的理解他说的这句话。我想在这点上，孔子和苏格拉底两位巨人是相通的。冤冤相报或许是人的进化本能，但是你要考虑你作为一个人，究竟什么是对你好？如果我们追逐的永远是这些外在的利益，永远不能失去这些东西，事实上最后结果就是我在这本书上讲的，每个人都处于几乎最糟糕的境地，也就是我们今天的这种状况。我们每个人都想出人头地、赶到别人前头，但是这却使得我们作为一个群体落后于其他国家。我想儒家学说应该可以通过反思我们自己在这样一种社会当中的行为方式，或许甚至能帮助我们超越这种社会给我们带来的困境和局限。
秋风：
我也说一些感想，我觉得虽然张老师这本书很薄，而且是若干年前陆陆续续开始写的文章。但是，我觉得其实能看出来张老师还是有一个雄心。如果让我来表述的话，我做一个比较强的表述，实际上在某种意义上，张老师试图给民主宪政寻找另外一个新的伦理基础，或者说我们从知识角度来说，给民主宪政提供另外一套论证。所以，他这本书虽然名字叫做《中国古典政治哲学的批判与重构》，但是实际上我们看他发给大家这篇文章，实际上是对现代自由主义政体的重构和批判，基本上是这个趋向，基本上是立足于对主流权利话语的不满，或者是认为它不足。尤其是刚才张老师讲到一点，他认为这样一套自由主义的权利话语不足以解决立宪的问题。我们现在其实面临的是一个宪政制度如何被构建起来的问题，我们以前也交流过，比如我们现在引入的，包括罗尔斯的理论，周保松（音）其实就是罗尔斯主义者，他写了一系列文章。
这样以权利为中心的话语体系，实际上是后立宪时代的话语体系，实际上是一个高度发达的民主宪政国家的一个政治哲学体系，它本身没有触及立宪的问题。所以，我们去看他对制度问题几乎没有考虑，包括罗尔斯各种论述，其实他基本上都没有，基本上是一个伦理学体系，而这样一个伦理学体系实际上面对的是后宪政社会。张老师很敏锐的意识到这个问题，实际上这是一个时代的错位，我们现在主流的法学、政治学，包括经济学理论，实际上都是在用一个后现代的理论想解决现代性确立的问题。
龚群：
解决前现代的问题。
秋风：
就是现代性确立的问题。
龚群：
怎么从前现代到现代。
秋风：
民主制度、宪政、法制、公民社会，我们理解为现代社会的制度的话，我们现在中国要建立这个制度，但是现在我们用的主流理论，从经济学到政治学、到政治哲学，从西方学来的这些理论，其实基本上都是后现代的理论。表现在法学里面和政治哲学里面就是权利话语中心。所以，我想我们现在确实是需要对这个有一个反思，我觉得张老师这个著作其实是一个反思。也就是说我们也许要面对中国现在这个问题，其实是需要构造另外一套法哲学，包括伦理学，包括各种各样的学问的一个基础，那个基础的预设部分其实是需要重新思考的。即便是我们不是说重构，也是要对它进行一个反思，就是它究竟合不合适？这个只是我说的要反思的一个理由，这个理由就是一个时代的错位的问题。
另外还有一个理由，其实是中西文明的问题，因为我们现在引入的所有的这些理论，当然都是西方的，我们现在过去30年基本上中国的学术体系完成了一次彻底的西方化。当然，现在其实是混杂的，还有马克思主义，苏俄这套体系，苏俄化和欧美化在这里面都有。这里面有一个问题，这些理论究竟能不能有效的解释中国？或者更进一步，能不能有效的有助于我们寻找解决中国问题的方案？我觉得这是很重要的，其实在我看来是很严重的问题。这个涉及到一个最核心的问题，就是人究竟是什么？或者就是张老师刚才讲到一个非常重要的问题，就是什么样的生活是值得过的？我们对于这两个问题的认知跟文化有没有关系？还是说我们可以纯粹的从一个抽象的人的角度来理解，还是说他会跟文化有一个脉络，有没有？就我本人来说，我会相信有，但是程度是多少？我现在不能确定。
我说的意思是什么？我要说的含义其实就是西方这一套知识体系、理论体系、观念体系、甚至包括价值体系，它背后都有一套预设，这个预设是基于他对于人性的理解，对于人是什么？人和人的关系应该是什么？一个好的生活应该是什么？包括人和神的关系，这个也应该是非常重要的层面。对于这些核心问题的理解，他可能发展出伦理学，从亚里士多德等等，有一系列的体系。基于这样一个伦理学形成了一些法律，讨论法律和政体问题各种各样的学科。其实我觉得这个问题很简单，就是他既然是形成了不管是希腊传统，还是罗马传统，还是希伯来传统，他一定跟他的文化是紧密关联的。你长在什么土里面，他总会受影响，同样是梨，你种在不同的地方，烟台的梨和陕西的梨吃起来就是不一样，虽然都叫梨。所以，作为西方知识体系的人性论假设，人性的认知，社会的认知，我们即便不是要怀疑，也是需要反思的，就是你不能说这个东西就是普世的。而我们需要经过一个检验，经过一个反思，一个反省，跟我们自己的生活的经验、生存的经验、人生的经验，还有社会的经验去进行一个比照、一个研究，然后再接受他。但是，我觉得其实我们非常大的问题，尤其是过去30年，其实大家在民国时代，清末民初的时候，大家对这个问题还是有争论的，包括引入法律都有很多争论，究竟是不是适合？比如关于礼制和法制有很多争论。80年代以来就是一边倒了，西风压倒东风，大家不加思索地接受了这一道预设。我们对于西方这个可以分成几个层次，有对于制度设计等等，这个预设是不是恰当？我觉得80年代以来，基本上大家好像很自然的就接受了它，我觉得问题是很大的。
就我自己的观察而言，我自己的观察是由此导致了一个非常严重的后果，就是我们人文社会科学理论看起来非常发达，因为人数非常庞大，但是实际上跟中国社会生活之间越来越没有关系。其实我们讲知识分子或者学术思想，对于这个社会的影响力其实在下降，或者说他失去了一个道德的感召力。这个问题的原因很复杂，其中一个原因我认为也许是和我们一般人和整个社会熟悉的生活之间的关系越来越淡了，这个只是我的感觉，不一定对，我看赵农已经有意见了。
第三点，为什么要保持一个反思的态度？其实还有另一点，我们回到西方，我们都说我们要引入西方知识，西方政治学，西方的价值，西方的制度。但是事实上西方本身是异常复杂的，比如我们讲一个最简单的权利话语，我是根据18世纪，后面我就不讲了。比如权利话语，法国人和英国人思考这个问题的方式完全不同，包括刚才龚群兄和大家争论的这个问题，说冷淡、个体主义。我们其实要看到比如霍斯威尔，霍斯威尔论美国民主当中非常明确提出个人主义是民主政治的敌人，而且他论民主要讨论的问题就是如何在现代社会防范个人主义与物质主义，他认为美国社会成功的地方就是控制了物质主义和个人主义，包括世俗主义，这其实是现代性的一个非常重要的面向，就是世俗主义、物质主义和个人主义，他其实讨论很多。包括你讲的个人主义。你看斯密的道德情操论，说人是有通情的能力的，不是把自己假设为霍普斯意义上的个体，这个问题就很大了，究竟什么是我们可以作为中国构建现代社会基础的伦理学、政治学。现实很复杂，面对这个复杂的知识和制度的境况，中国学术界和思想界需要一个主体性的意识，就是要基于自己的文明传统，还有现实的经验，要做一个真正独立思考，所谓独立之思想，自由之精神，我觉得这个东西也要体现在我们对待西方，也包括对待儒家，也不是说我们完全接受。
这个大概就是我的意思。
赵农：
张老师实际上他发现这个问题，因为他以为自由主义好象不能推导出现在成熟个人功利的改变现状的动力，你遇到一个改革动力学的问题。所以，我觉得这个自由主义关键看怎么理解，我们说什么生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。你认为这是理性还是不理性？真正的自由主义是什么，真正知道自己自由，别人自由，为自由去奋斗的。所以，我认为一个自由基础的人，他未必必然是任何条件下都是个人自利的人，人是非常复杂的动物，既有自利的一面，也有公益性的一面。秋风先生刚才一说西方传统就是自利的，但是别忘了，他还有基督教精神，有完全超过个人私利的道德约束。我们需要改革的社会是需要道德支撑的，如果我们来判断从西方去拿道德更加成本小还是从中国传统拿道德成本小，我们几乎认为是从中国传统当中来拿的成本更小，更便利。如果是这样的话，我是赞同你的观点。但是，如果你再仔细分析，好象感觉现在道德的沦丧，好象共产党不讲求道德。我觉得现在看起来道德沦丧，我认为就是我们曾经在计划经济使得追求君子国，要求过高的道德带来的暂时的反弹，我们计划经济要求道德水准非常高，大公无私的集体主义精神，追求君子国，最后追求半天，他们穷的要命，发现不行，我们退回去，拿物质利益进行诱导，来推动社会进步，在这个过程当中的一个暂时的失落阶段。不要紧，我相信随着这个过程不断向前走，人们对道德还是有追求的。
另外，你已经看出来了，儒家好像在追求政治手段当中并不令人满意，但是它的精神世界你是比较满意的。我就问你，你有什么样的方法在我们追求古代美德的同时而避免这种德产生出来的坏的制度？因为我有一个非常大的感受，我们绕了半天是绕不出去的，我们之所以接受马克思主义，正好符合我们心里的诉求，什么心理诉求？西方器物太厉害，原理又来自于西方，但是理论又是反西方的，马克思主义。我们打了一通，我们知道西方太厉害了，我们打不过他，所以我们崇尚西方。但是，西方理论拿过来又批判西方主流文化，要把资本主义完结，这个东西吸取起来太符合我们心里感受了。所以，我的意思就是要追求正确的东西，不要追求什么东西是他的东西还是我的东西，一旦什么东西分为所谓文化主体性是他的还是我的时候，这个东西不好，不是知识分子应该追求的目标，你对我就要，普世价值对，就要普世价值，正常的西方文明架构有缺陷的地方，比如他的基督教行，我们可以再造，儒学比较儒教，把等级制度抛开，但是把追求人的平等的东西可以发扬光大，什么东西都是人最重要的。但是，你要强调这个东西拿过来一定文明，但是我可以说他不是这么回事，他追求的可能是另外一种东西，他追求的是从他人身上找乐子的文化，这个就麻烦了。这就是我的看法。
秋风：
你这个说法听起来很好，但是问题是做不到，问题在于什么叫正确？这个本身就是一个问题。实际上正确是来自于一个文化。
赵农：
类比式的东西不对。
秋风：
哈耶克讲理性来自于习俗。
赵农：
一种类比推理我认为是有缺陷的，因为我们一直认为现在的西方文明是来自于古希腊文明，可能还有点古罗马文明，我们就说传统，如果不从传统里面来，怎么构建现代文明？以此类推，类推什么呢？我们好象要从传统里面挖掘特别多，就能过渡到超越西方现代文明，总有这样的想法，我认为这种方法论上至少是类比的色彩比较重。其实现代的文明，我不说西方不西方，那是人类文明，那个东西产生是非常偶然的，真正能够奠定基础的就是出了一邦联邦党人，弄了一些人，左轮手枪打出来的，你不能随便玩儿我，你玩儿我，我要收拾你。当然，还有基督教，天天让你念上帝啊，不让你做乱七八糟的事情，是及方面偶然的产物，而不是必然。埃及文明当中，我不知道埃及人挖掘多少，印度人挖掘多少，不能做这种类比推理。
嘉宾：
我是一个民间的，就是我自己研究，我认为我做到的秋风老师刚才说的那句话，我得出一个自己的既不同于西方也不同于中国传统的，但是对西方和中国的现象都能做出解释的理论。当然，我就希望将来能有机会跟大伙儿交流一下。
嘉宾：
听了张教授的发言，觉得非常好，也很受启发，我有一个想法和感受，薄熙来这个事件出现以后，有一个报纸上写了一个小的评论，题目叫《末言刑不上大夫》，小评论的意思就是不要以为对大人物不能用刑，不允许个人超越法律之上。这个文章基本观点就是再次强调要依法治国，跟前一段强调的以德治国的意思有点不一样了。刑不上大夫，礼不下庶人，这个提法是孔子的提法，是儒家的提法，是封建礼教等级制度的基础，这个东西现在在中国社会还是存在的，法律针对老百姓，很可能犯了一点小错的老百姓就要用法、有刑，但是很多权力大的人可能就不受法律约束，成为法律之外的享有特权的一部分人。在这种情况下，是不是还要再从儒家的这套道德观念当中找什么人的尊严？我觉得是不是有点找不出来的可能。
张千帆：
“刑不上大夫，礼不下庶人”也就是说说，历史上大夫受刑、甚至被处死、被灭族的多了去了。但是我承认儒家有这个倾向，对于大夫和小人的处理肯定是不一样的。今天儒家的某些遗产也是对我们有所影响，我们当然没有保留儒家的传统，但是通过潜移默化的影响一些特权观念还是遗留在今天。同样的罪、同样的行为，干部和平民的处理方式往往不一样。能不能从中得出儒家学说和我们今天已不相关？我这本书只是我一个人的言论，不是任何意义上的真理，每个人都有言论的自由，你也可以说儒家已经彻底腐朽了。赵农兄刚才讲，是不是借鉴儒家更容易推进中国社会进步？我觉得也许，但是经过60年摧毁之后，是不是更容易一点？我看也难说，因为我们今天对儒家和对基督教几乎是同样熟悉或陌生，不像台湾和新加坡这些地方对儒家传统保存的比较好。我个人观点是，儒家的很多的实体规则是有问题的，至少在今天看起来是不能接受的。儒家宪政对于我们今天的意义只是形式意义上的宪政，我们当然不受它的任何实体规则约束。尽管我们发现某些实体规则好象对我们今天还有用，比如秋风兄写的亲亲相隐，这不是很好吗？但是，这可能也是我们的分歧，因为我认为能够直接为我们借鉴的具体的实体规则并不多，但是这不表明儒家学说在整体上对于我们来说是无可救药的。
陈明：
刑和礼都有奖惩的，礼就像家法一样，也是有惩罚的，比如财产的剥夺，继承权的剥夺，他也是惩罚，更不用说受刑的也一样有。另外，礼这个系统是一个整体的系统，虽然孔子这句话不一定就是讲这个东西的，他这种礼乐制度整体作为一个制度模式或者政治建构的东西，他不会因为有这样一个，或者既使是有这个部分缺陷的时候，整体意义就丧失，这是两个方面要区分。
张千帆：
党章规定只适用于党员。
陈明：
就是这样的他有家法，这个家法就是礼。
张千帆：
是不是儒家这套东西因为是中国曾经有过，我们就一定要回归它？我倒不这样看。我确实是认为儒家学说的核心是宝贵的。当然，其中有些是过时的东西，包括五四和“文革”时期其实是夸大了的消极面，也许这套东西的大部分已经过时，但是我真诚地相信儒家学说当中有其超越的地方，甚至可以超越西方的自由民主学说。
秋风：
谢谢张老师。
刚才张老师说的很好，儒家其实有些超越性的东西，这和超越性的东西不因为时间的推移而失去它的价值。当然我会更进一步，我想中国的现代秩序必须建立在这样超越性的永恒的中国的价值之上，因为归根到底这个秩序其实不是说你想怎么样就怎么样，他有一些内在的超越性的因素在指引着他，并且最后能让这个秩序形成也是这些内在超越性的因素。可能我们过去100年、60年或者几十年，我们不愿意面对他，我们假装他不存在，或者假装他是坏的，在这里骂，但是他还是在那，最终你要建成这个秩序，仍然要回到这个地方。这个超越的东西是什么？就是道。中国必须基于中国之道来建成一个秩序，不管这个秩序是古典秩序还是现代秩序，最后都是道成秩序。
