赵农：雷颐教授以一个多小时讲述了世界思想衍化的几十年，从中国的洋务运动开始，一直到戊戌变法之后，一直到五四运动之后这个比较大的时间跨度，东西方之间的文化冲突，也就是说我方怎样来认识宪政，不过应该和保守派结合起来，给他们来一点儿。我不知道他们提出来的理由究竟是不是现在还有点像。在这样一个过程中，我觉得前面有点隔物观花，光知道一点一点在学；后来从救亡的角度来学了一点；到最后可能落脚到个人的权利和义务，以及公权和私权之间的分界如何来处理，如何来界定这样的权利，如何来制约公权。我认为这理解已经相当深刻了，可惜后来突如其来，这有待好好研究，也就是说下半段马克思主义之后，究竟党国理论兴起把这一段历史和思想的沿革好像突然给中止了，引向了其它一条道路。非常好，我听完之后，也感觉学习了很多，了解到五四时期的批孔，实际上他们的思想渊源从戊戌变法前后已经开始了。
好，下面我们有请专家们做专业性的点评。先请高全喜教授。
高全喜：我对近代中国政治思想史没有多少深入的研究，只是雷教授今天谈的问题我近几年比较感兴趣，下面谈一点看法。我觉得雷颐教授谈得非常清楚，把百年中国政治观念史的前一半主脉介绍得非常清晰；后一半，也就是说列宁主义党和国家关系，这当然不是从共产党开始的，其实是从国民党开始的，可以说从国民党1924年孙中山的“联俄、联共、扶助农工”开始，现代中国就开始了另外一段故事。在此之前，从晚清的洋务运动、维新运动，一直到晚清立宪、民国肇始，属于前一段故事。我觉得处理百余年的近现代中国问题，实际上有两段故事，一段故事就是1924－1927年之前，这是一段故事，1924年之后到当今是另一段故事。
雷颐教授把前一段故事的主脉谈得非常清楚，我为什么说是主脉呢？指的是叙述了一个大体上的、主要的梗概。这一段故事里，涉及思想观念的大变革，古今之变，中西交汇，有各种各样的新观点和新思想，雷颐教授把主脉叙述了。但是，我们知道实际上肯定不是这样一个单线索的发展演变，每一个时期，它的重点又有所不同。比如洋务运动时期、维新时期、晚清立宪时期、近代民国肇始时期，它们的重点是不一样的；革命党人、立宪派与保守派之间，几种力量的消长沉浮，它们争论的要点也是不一样的。因为今天是一个简短的讲座，内容不可能容纳那么多，但是我们清楚，这个主脉是高度概括出来的，前后还有很多支脉，这些支脉在特定的历史时期还是有着重要的作用的。这是第一。
第二，我们看这个时代的思想家们，雷颐教授也是把他们的核心思想提取出来了，但是，很多的思想家其实都是处在不断的思想流变之中的，没有一个思想家是单一的固定不变的。刚才谈到严复，严复早年的思想，即雷颐所介绍的基本思想，与他晚年的思想就不一样。梁启超就更是如此。所以，雷颐谈了很多知名思想家的思想观念，如果落实到每一个具体的思想家身上，落实到他们几十年的思想学术活动中，就会发现其实都是有变化的，有的时候变化很剧烈。那么原因何在呢？这也是值得我们深思的。这就是一个大背景，中西思想交汇，又处在一个中国积贫积弱的时代，所以就使得问题非常复杂。这是我想谈的第二个。
雷颐教授勾勒了中国近现代思想观念史的上半段故事，我觉得很正确，很精彩，而且很简洁。我认为他谈的问题是很重要的，中国处在一个不仅思想家们，而且几乎所有人，当时的各色人等，上至君主、大臣下到一般的士绅、国民，也都处在这样一种矛盾的张力之中。保家、保国、保种，急迫的问题和时代危机使得各种思想观念相互碰撞，相互纠缠。保家、保国、保种基于一个强大的国家、强大社会的诉求，而要达到这个目标，同时又需要个人权利的彰显，个人空间的扩大，需要公权利与私权利划清边界，这两者实际上是有一个比较遥远的、隐秘的因果联系，它们之间不是一个平面的直接联系。也就是说，凡是立宪、民主的国家，相对来说，它的国家最终是国富民强的。但是在一个短时期内，并不一定有这样的必然结果，需要有一个发育的过程。假如是一个法制昌明的社会、个人权利得到保障的社会，一个立宪、民主的社会，这个国家将来必然强大，不仅是藏富于民，它本身也强大，这也是实践证明了的。
但是，这个问题，我认为不仅是中国的问题，实际上我们回头看一下，西方意大利、法国，尤其是德国，除了英、美，他们都面临着个人权利的伸张和国家积贫积弱的问题，为什么这些国家孕育出一些国家主义、民族主义的政治学或者宪法学，是因为单纯的个人权利、个人主义，不可能直接导致一个国家的强大，就是说在短时间之内，或者他们觉得，个人主义的逻辑不足以抵挡当时他们周边所面临的国际秩序的压力。我们看到，中国近现代所面临的问题实际上并不只是中国，西方的一些国家，英美国家之外的其他欧陆国家也面临着同样的问题，他们的思想家们的矛盾与复杂性跟我们的思想家们几乎是一样的。德国最明显，所以德国诞生了民族主义乃至后来的希特勒的国家社会主义；意大利早期有马基雅维利主义，后来有法西斯主义；俄国也面临着同样的问题，所以有斯拉夫主义，以及列宁斯大林主义。至于东亚的日本，则有军国主义。我觉得这些后发国家，这些相比于英、美之外的后发国家，普遍面临着一个现代的国家和社会的关系问题，怎样处理这个问题，是至为关键的，而且具有普遍性的意义。把这个问题提出来，我觉得不仅是中国，不仅是近代的，当今实际上也面临着这样的问题。虽然我们现在的中国国家强大了，但是大家都知道它是很虚弱的，对不对？所以说也面临着这样的问题。这是我要谈的第三点。
最后，我觉得雷颐教授可能还没谈到，下半段的有关中国的另外一个故事。另外一个故事就是说，党国主义的兴起。假如在上半部分没有涉及到下半部分的一些发生学的因素，党国主义的兴起难道是从天上掉下来的吗？就中国百年政治思想史来说，实际上前面的故事最后的出口全都浓缩到党国主义、激进主义这一块去了。雷颐教授的这个叙述没有指出这个出口，只是展示了一个主脉的梗概，那接下来的下一篇假如你要讲的话，又从何说起呢？这两个故事怎样找到它们的联系？尤其处理第一个故事中的后半部分的时候，我觉得要为下一个故事指到一些原因。要不是就怪了，中国怎么一下子就转过去了呢？从天上掉下来或者纯粹的偶然性？我觉得这里有一个普遍性的张力关系，有些国家并没有转向党国主义，但是中国转向了党国主义，日本也面临着这样的问题，现代国家与社会如果不能上升为一个英美版的故事，必然地会导致一个集权政体。国民党的集权政体相对来说还是温和的，但接续的就是另外一个东西了。
我就说这么多。谢谢！
赵农：好，谢谢高全喜教授。下面请王建勋教授作评议。
王建勋：谢谢雷颐老师的报告，信息量非常大，把整个近现代的历史，特别是关于国家观念转变的历史梳理得非常清楚，受益匪浅。雷老师不愧是历史名家，资料掌握得非常全面。
我谈几点感受。
一个是雷老师的主题是围绕近代的国家观念变化，把它区分为两种，一种是“伦理型国家”，一种叫“契约型国家”。我觉得“伦理”这个词有一些容易让人产生误解的地方。其实这种所谓“伦理型国家”，在我看来是恰恰是不讲伦理的，或者说，它是一种狭义上的伦理，不是伦理学意义上的伦理。因为现代国家的正当性，一个源泉就是在伦理学中去寻找，也就是我们讲的契约论。为什么契约论论证了近代以来国家的正当性呢？那就是它是基于同意而产生的，就是它的正当性来源或者合法性来源是基于人们的同意。如果不经我的同意，你没有权力统治我。为什么说契约论论证了国家的正当性？是因为它是经过每个人的同意建立起来的，像美国的《独立宣言》中所强调的一样，不经我的同意，其他人是没有权力统治我的。我觉得这是一个非常重要的观念、一个非常核心的问题。当然，您讲的这些近代思想家大都没有谈到这样的深度。
那么，这种“伦理型国家”的问题，就在于它是反伦理的，不经过你的同意就可以统治你。无论它统治的正当性是来自于家的扩大，还是来自于上天，都忽视了或者否定了个人同意的价值。那就是说，我不经过你的同意我也可以统治你，也就是我们现在讲的枪杆子里面出政权。我只要能够打败你，我力量比你强大，我统治你似乎就有正当性。枪杆子里面出政权的最大问题就在于，我统治你是不需要理由的，甚至不需要论证的，我只要武力比你强大，我就可以统治你。这是一种赤裸裸的强权观念，我强大，所以我可以统治。现在人们讨论中国搞宪政要不要承认现行宪法的合法性和正当性，我觉得很滑稽。我经常举一个例子，如果一个人强奸另外一个人60年，这种强奸有没有合法性？我觉得这是非常值得去思考的问题。如果一个统治者统治你60年，靠的是强权，靠的是强力，那么这种统治有没有合法性？它给你立一个宪法或者什么法，那么这个法就因为这60年的统治事实就具有合法性了吗？如果说没有合法性，你讨论以这个宪法为根基搞宪政，那根本就是很荒唐的一个事情。这是我想说的第一点。
第二点，在近代国家观念的转变过程当中，甚至整个近代宪政民主思潮的过程当中，很大的一个问题就在于我们追求宪政民主，追求立宪政体，不是说为了它能够保护我们的自由，而是说为了国家强大，为了能够富国强兵。我觉得这是一个很致命的问题，追求宪政一直都是如此，甚至到现在很多人还是这样想。我们为什么要搞宪政？就是因为可以富国强兵，可以让国家强大起来，虽然今天中国不像100年前那样风雨飘摇，但是依然在很多人的骨子当中，我们有一天可以强大，甚至可以强大得跟美国对抗，或者能够富裕起来等，这才是搞宪政的目的。无论是国家强大还是经济等方面的考虑，本身其实隐含着一种内在的矛盾。什么矛盾呢？我们往往错误地认为美国人生活得幸福或者自由是因为它的国家强大，其实恰恰相反，美国人幸福不是因为这个国家多么强大，而是因为人们自由。所谓的富国强兵顶多是一个副产品，因为自由和国家强大之间没有一个必然的逻辑关系，并不是一个国家自由之后它一定就可以强大，经济上就会繁荣，不必然如此。虽然经验上在过去的500年来看，确实是一个国家自由之后，它会强大起来，但二者之间没有一个必然关联。有可能我们自由之后生活不如今天，军事实力等可能很差。那么，这二者之间就存在一个选择的问题，你是选择生活在一个强国、一个大国里面，还是选择生活在一个自由但可能不强大的国家里面。阿克顿勋爵说过一句话，“我宁可生活在阿尔卑斯山上的一个乡村共和国里做那里的公民，也不愿意生活在一个占据了半个欧洲或者半个亚洲的帝国做它的臣民”。这本身其实存在着一个矛盾，如果一个国家强大，那它的公民很难自由。美国不是国家强大，相反，是公民社会强大，政府处处受到约束，受到限制，它的公民社会足以强大，能够控制这个利维坦，而不是这个国家多么强大。从表面上看，美国军事特别厉害，但对美国人来说，这是较为次要的事情，真正重要的在于民权有保障，公民自由之后自然而然就会出现一个繁荣有序的社会。其实，严格而言，美国根本不是一个国家，美国人也很少把美国当成是中国或者法国意义上的国家看待，他们每个人更看重的是自己的州（state），那个州就是他的国家，而不是看重所谓的联邦。联邦在今天的美国公民生活当中显得越来越重要，那是因为二十世纪两次世界大战以及福利国家兴起之后，联邦政府在人们日常生活中变得重要了，但是历史上，联邦政府在美国人心目当中是较为次要的。他们经常说，联邦政府就是美国的第51个州，它并不是凌驾于各个州之上的一种存在。
事实上，从这个意义上讲，“契约论”是反国家的。在西方的国家理论当中，有两种国家观，一种是契约论，另外一种叫有机体论，像黑格尔等人主张的。他们认为国家是一个有机体，是一个实实在在的存在，而契约论则认为国家不是一个实实在在的存在，它是人和人之间的关系，它是一种契约，不是超越于每个人之上或者独立于每个人之外的一个实体。什么是国家？它看不见，摸不着。国家是一种观念，它存在于我们头脑中，像民族等词都是一种观念，是一种想象的共同体。我们近代契约论的传入并没有削弱我们对国家实体论或者有机体论的理解，从这个意义上讲，他们这种理解是存在缺陷的。
最后一点，雷老师在演讲当中多次提到了严复，我觉得严复有一些思想，像高老师说的一样，不断变化，像梁启超，去了一趟欧洲，回来之后完全就不一样了。孙中山这些人都是如此。也就是说，他们的思想前后不一致，自相矛盾之处太多。一方面可能是因为这些人大多没有受到专门的政治理论的训练，或者没有在外长期生活在那儿。孙中山三天两头出国，但到那里看一下，并没有把那里的精髓学过来。但严复一些看法我觉得是非常重要的，比如说他对三权分立的强调，可能是其他很多理论家在当时都没有太在意的，或者说他们不认为这个东西很根本，他们觉得只要是有了民主，立了宪，问题就解决了。严复注意到，你立了宪，搞宪政民主，你怎么限制权力？用什么方式限制权力？只有三权分立，或者说，从横向的角度来讲，你要想限制权力，只有三权分立，没有别的方式。迄今为止，人类的政治智慧是，限制权力的方式只有一种，那就是分权制衡。这种分权制衡当然双向的，包括横向的分权（三权分立）和纵向的分权（联邦主义）。
严复当然只是强调了前面一个方面，但这一点在当时已经很重要，因为在今天很多的中国人甚至学者看来，三权分立对建立一个宪政民主国家不是必要的，甚至很多人崇拜议会至上，错误地认为英国就是议会至上的政体，而且认为我们中国只要落实宪法就可以搞宪政。当然他没有注意到这个宪法本身就是一个集权宪法，不是分权宪法。宪法里面写得很明确，首先，党领导一切；其次，全国人大是最高权力机关。我的看法是，即使你落实宪法，中国也搞不了宪政。法学界很多的人都说，中国之所以没有实现宪政，就是因为没落实宪法，只要把宪法落实了，宪政就建立了。我的看法恰恰相反，即使你落实了这个宪法，也搞不了宪政，因为这个宪法是一个集权宪法，没有分权制衡，无论是横向还是纵向，都没有，那你怎么限制权力？我不相信你把所有权力授予一个党或者一个全国人大能实现宪政，即使全国人大有一天完全通过自由、民主竞争的方式产生，它的权力也必须受到限制。我们看到西方国家，议会都是通过自由竞争的方式选举产生的，照样会制定出侵犯公民基本权利和自由的法律来，所以才有违宪审查，所以才要对议会的权力进行严加限制。像麦迪逊说的一样，搞宪政就是不把所有的权力授予任何一个机关或者个人，无论这个机关或者个人怎么产生的，无论它是世袭的，任命的，还是选举产生的，你都绝不能把所有的权力都授予一个机关。也就是说，宪政是反最高权力的，在一个存在宪政的国家中，没有最高权力可言。
很多人认为美国总统或者国会有最高权力，那都是极大的错误。在那里没有任何一个机构拥有最高权力，每一个权力都受到另外权力的限制或者制约。当然，只有这种横向的分权还不够，还要加上纵向的分权，即联邦主义或者中央和地方的分权，那就是麦迪逊所强调的，对自由的保护要有一个双重保护阀，仅仅有一个政府还不够，必须有多个政府存在，多中心的这种政体，而不是单中心的政体。只有一个政府，所有的事情中央说了算，那就没有地方自治，自治是宪政民主的关键，没有自治的话，中央统治一切，那就是他治，那就是整齐划一，也不可能搞成宪政。从这个意义上讲的话，当时思想界的争论引进了许多西方的观念、学说，在我们今天看来仍然意义重大。今天的人们还在争论，到底是社会主义宪政是不是反宪政？社会主义能不能和宪政搞在一起？我的看法是，在理论上不可能，理论上是自相矛盾的；在实践中，历史上从未有过，没有任何一个社会主义国家搞成宪政。为什么说理论上自相矛盾？因为所有的社会主义国家的核心主张就是集权，不管是民主集中制还是党的领导，它的核心就是搞集权，集权就是哈耶克讲的“通往奴役之路”，所以根本就是自相矛盾的，水火不容。你非把这两个东西搞在一起，说是社会主义宪政，我想这根本就是一个死胡同，也就是说，不管现在的当权者是不是真要搞这种东西，理论界在这个方面就是相当落后的。你都不能搞清楚宪政究竟是什么，还把自相矛盾的东西扯在一起。错误的理论必然推导出错误的实践。所以宪政与社会主义嫁接在一起是不可能搞起来的，无论是搞社会主义宪政，还是宪政社会主义，本身都是反宪政的。我就说到这里。
赵农：好，谢谢！高教授和王教授谈得都非常精彩。分别从不同角度提出问题，并进行解释。下面我们请马剑银博士来做评议。
马剑银：大家好，雷老师好，我是北京师范大学法学院的马建银，非常感谢天则所的邀请，因为我对这方面的内容是很感兴趣的，余大章老师跟我说这个事儿的时候我也非常想过来学习一下。
今天听了雷老师、高老师和王老师关于自由主义的伟大的思想家们，自由主义的历史学家、自由主义的法学家、自由主义的政治学家。
我昨天看到雷老师的提纲，跟今天讲的知识是很不一样的，提纲里面更为简略一点，讲的内容刚才两位老师都说了，讲得非常精彩，把历史脉络主线讲得非常地清楚，但是我们回到上次雷老师的提纲的话，我倒是有一个困惑。
我的困惑就是说伦理和契约两个词能不能代表国家？虽然我们近代中国似乎在雷老师的描述之下走了从伦理到契约的链接，但是我是觉得这个观念太现代主义。我说的现代主义就是古老的，传统与现代二分的这样一个分法，包括像美英的历史，传统与现代这样一个二分法。这样一种分法可能是与当时十九世纪末现代主义的流行是有关系的。就我看来，伦理和契约在西方并不能代表两个正当性，至少宗教这样一个正当性，国家的正当行为。它既不可能有单纯的伦理，也不可能有单纯的契约。如果说是伦理和契约两分的话，宗教实际上就没有办法纳入到其中去。
我个人觉得好像是不是这样更好一些，就是从伦理到契约，不是邹衍提的两种国家观念，而是说只是描述中国近代国家这样一种正当性来源于这样一种关系转变。这仅仅是一条线索，这条线索跟您选取的思想家是有关系的。这就是说，表述的改变可能对于雷老师整个论述这样一个理论建构会更清晰一点。这样就是说，从理论上来说，可能在近代中国的观念转变里面可能还要考虑到中西分别的这样一种观念。伦理、契约这样两种观念在西方的政治思想常识里面，它不是绝对的两种，契约论是非常普遍的一种，存在于两千多年的西方。我们说“契约论”，虽然现代的“契约论”是一种平等人之间的关系理论，但实际上我们说封建的契约，不是一个现代的契约的理论，但它仍然是契约理论。所谓西欧中世纪的各种上下之间的一种关系，它并不是一种伦理关系，包括庄园主与农奴，包括封地、封臣，他们之间都是一种契约型的关系。但这种契约型的关系与现代意义上的契约关系很不一样的。也就是说，在西方的传统当中，实际上伦理和契约并不构成观念的两极，甚至有人还去讨论古希腊时期的奴隶和奴隶主之间的关系，那个时候反而不是用伦理、不是用契约，反而是一种自然和私下处理之间的区分可能会更好一点。
雷老师刚才引用了一个史料，说我们中国是一个人为的伦理，西方是一个天然的伦理，实际上这在西方的伦理里面恰恰就是合一的，天然的就是人为的。这在近代的思想史里面，有时候因为我们接触的东西都太多了，两千年西方的思想一股脑地同时进来，我们进入的时候并没有区分，这可能会造成近代的一些问题。这是我说的第三点。
第四点是，我觉得有两点，一点是我们会发现早期进入思想史，包括基本是英美，包括法国。但是甲午战争之后，因为日本的崛起，中国的精英分子纷纷向日本学习。向日本学习的过程当中，反而慢慢地与英美的思想产生了脱节。我觉得近代的思想为什么会与英美的思想脱节？就是因为突然冒出来，它之前也不是突然冒出来的，这恰恰是人为的一个东西，而德日恰恰不是自由主义。
我们说似乎二十世纪初这种契约论的思想已经很成熟了，突然之间会断裂，其实德日的影响还是非常之大。包括我们说清末的边防，当时有人提出来，伍廷芳想学英国，但是在他的同僚中没有人同意，其实就是那个时候已经，至少在政治实践上开始产生了这样一种断裂，英美的思想存在了。
（主权在国论，当时康有为、梁启超等人都支持主权在国论，既不是主权在民，也不是主权在君）
从这一点出发，我自己有一个很浅显的理解，就是说在这个过程当中，我们关注的一个词就是人权。我们说现当代社会里面，我们说国家正当性来源，其实就是两个原则的融合，一个是人权原则，一个是人民主权原则。但是恰恰在十九世纪末二十世纪初的时候，用民权这个词实际上把这两个概念不分了。
“主权在民”的原则和人权的原则，民权一个词都包含了。但是如果我们说这个词在现代政治中的话，那么人权原则和主权在民原则就是大写的人和小写的人。它是在十九世纪末二十世纪初的时候，因为民权既可以指代个人，也可以指代“people”。在这个时候，实际上我们说为什么二十世纪末的时候，那种自由主义被降低了，没有办法再向前走一步，是因为没有很好地从民权把人权和主权在民区分开。而且我们当代也是，当代我们现在在考虑一个问题，就是所谓的新的产生都是两个方面在入手，我们要怎样把人的主权，更好地区分开，并且把它们两者很好地结合起来。人权原则落到制度当中，就是宪政，以宪政为基础的所谓的法制建构，而人民主权原则就是主权和民主制度。
实际上我们当代的政治学里，对国家正当性的两种不同的原则，在十九世纪末思想家的论述当中其实是没有区分的。我认为在这一点上可以有深入一些的研究。
我就说这些，谢谢！
赵农：好，谢谢！我也来说几句。
雷老师今天前面实际上是在讲家国，然后才到契约关系。我对家国也有理解，实际上就是从屈原的辞里，就两句“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”。这两句出现哪几个字？一个是“帝”，一个是“朕”，一个是“皇”，在这两句话里都有。那么“帝”是什么？原来就说“帝”是祖先的概念，我的祖先是“高阳”，所以“帝”是祖先的意思。皇帝后来成了个“朕”，实际上是我的意思。“朕皇考”，“皇”是他爸爸的意思，我的爸爸名字是“伯庸”，我的祖上是“高阳”帝，颛顼，出身名贵。前面两句话出现三个“帝”、“朕”、“皇”，这三个字后来都演化成什么了？就成了皇帝了，皇就是他父亲，朕就变成皇帝专用的一个词。我的意思就是说，家国原来是一个氏族的词汇，最后完成变成一个国的词汇，说明这个家国渊源。
谈到宪政，我们在近代确实只考虑到了宪政的功利价值，没有考虑到它的道德价值，或者仅仅考虑到理性、宪政比较厉害，因为我们有了宪政，有了民主，能保国、保教、保种，有工具理性，所以没有上升到一种道德价值来理解。真正的这种工具理性到现在能够被验证，这是非常晚近的事儿了。也就是说，东西方两大集团的对峙一直把苏联拖垮、解体，以致美国打伊拉克打得那么干脆，在打的过程中几乎是零伤亡或者是伤亡非常小，后来占据人死得更多，好像才认为自由是厉害，但在更前一点，你是检验不出来的。斯大林的坦克、飞机也非常厉害。我可以这样讲，如果东西方两大集团在那时候爆发大战，究竟美国能不能打过苏联，或者说打成什么样，那都很难说，也就是说，那种工具上的，功利的价值实际上到了现代最近几十年才完全体现出来。现在我们知道，打不过，人家技术比你领先二十年左右，你怎么赶都赶不上，但以前不是这样。所以我们近代在学习过程当中，更多地是从他那个东西有用，好，是因为国家能够强大，从逻辑角度出发。这是一个比较大的缺陷。
另外，从马克思主义产生的时候，可能康有为当时在悄悄地带弟子，在教《大同书》呢。实际上在救亡的过程中，他就在传播共产主义的理念，“大道之行也，天下为公”。已经开始搞，他在那儿是一个种子，古儒的一个理想社会，咱们始终在心里藏着，发酵了好几千年。王莽篡权小玩了一把，玩了一把没玩好，结果被杀掉了，然后大家不敢玩了。这是一种毒药，一般人不敢去动，所以“大同”的理想一直在士人心中。另外一条马列主义的文化基础在民间也有——梁山好汉，那些好汉就是替天行道，撑起大旗，把政府干掉，我就代表人民，替天行道行的就是杀富济贫，以他来代表正义。这种东西从元素上讲，我不能说马列主义就必然输了，但是从元素的角度上说，我们始终都有，并且一直都在发酵。
俄国人把那一票给干成了，此举具有示范作用。我们突然发现，晚近兴起的那个对我们的吸引力更大，日、德、俄，吸引力更大，因为国家能够迅速崛起，再加上原有的脉络，一直就没断。所以今天雷老师谈的主要是从宪政的角度来树立，没有同时摆出不同的思想资源之间的变换、差异与异同。到现在我想，希望对宪政的理解以后能突破清末、民国初年的认识水准，但是遗憾的是，相当一部分人，不但没有突破，尚未企及到那样的水平。这是我感到非常遗憾的。比如雷老师也谈到了，有新学者讲了，普适价值是什么？是地方性知识、地方性文化，这确实是非常有趣。
好，下面请雷教授对大家的评论、问题做一下回应。
雷颐：好，首先要对大家表示感谢，因为提了很多问题，促进我思考。
先来回应全喜的问题。我这里主要是讲一种观念的演进，关键讲到这些关键的人，观念的演进主要介绍关键的人，后来发生什么变化，并不在我的叙述范围之内。这是第一个问题，简单回答，因为问题比较多。
第二，在研究中我曾经谈思想史和谈走向革命时候反复说思想史应该和社会的变动、和历史紧密地结合起来，但是因为今天下午时间有限，只能谈观念史和社会现实的互动其中重要一点，我就谈到立宪。比如说契约论国家观被人们接受就直接与甲午战争有关，为多数人所接受。所谓多数人，还是指士绅、知识分子多数，还是在日俄战争之后，所以我的那本书里专门谈到，为什么日俄战争对中国人刺激那么大？就是因为传统观念中，近代史以来，亚洲人、黄种人总打不过欧洲人、白种人。突然发现，日本人，一个亚洲的黄种人打败了中国，还打败了俄国，一下子就觉得，俄国是君主专制，日本是君主立宪，立宪使国家强大。所以我专门谈到中国多数人接受立宪，严复、梁启超之间还有矛盾，一会儿强调民权，一会儿又谈到国家，多数人接受的时候并没有这个矛盾，就觉得它使国家强大，能救亡。我那本书里提出来，就是你刚才说的，对于多数人来说，只有工具理性的意义。既然这个主义、这个方法能使国家强大，能救亡，那么另外一种也能救亡，甚至效果更好，没准我就会把这个放弃去接受另外一种。所以《走向革命》那本书就是谈的群体的变化。因为在群体的变化当中，梁启超他们个人的矛盾好像就不太存在，多数人就是从救亡、救国，立宪能救国。实际上，这就强调了另外一个逻辑，如果另一种主义能救国，恐怕效果比那个更快，那很多人恐怕就会接受另外一个。
另外就是关于下半段，所谓党国这个体制，这也是我在思考的。首先第一点还是说一种理论，尤其是关于社会、国家建构的理论，往往不像我们今天在这里研究，是一种纯文本的递进，这种文本到另一种文本逻辑的运动，刚才已经讲了，实际上是与整个社会的运动结合在一起的。反过来说，如果没有维新，没有甲午战争，没有日俄战争，中国人只靠读书来接受西方的东西，不知道要到什么时候。恰恰列宁主义等之所以被接受，从国际、国内的现实社会来说，它与当时的社会是结合在一起的，不能忽视这一点。这是第一。第二，为什么这些那么有吸引力？我觉得它与中国传统文化有内在的联系，尤其《大同书》，“天下大同”。最近没有办法讲现代，康有为的《大同书》一出来，正好梁启超在日本见了这本书，就和社会主义结合起来了。他说，这与现在西方最流行的社会主义本质相同，他就觉得天下为公。他说，那就是共产主义。这就是和中国传统文化结合在一起的，并且梁启超叫做社会主义论。那篇小文章直接就和井田制、和王莽都联系起来了。他说关于这个，大家都了解得很多，我就不多说了。他说这是1902年写的，他说，我就不多说了，证明社会主义、《大同书》、西方的他称为马尔克思在中国并非没有落脚之地，所以我觉得，如果说找传统，那么中国的传统又可以和马克思列宁主义相联系。反过来最后为什么成功的是俄国、是中国，而不是英美？这样一个有六十年要改造社会的体制被中国接受，与中国传统文化没关系？传统文化没有生发出宪政，反而促进了马克思主义在中国建立政体。那这与中国传统文化有关系没有？怎么不从这个角度来考虑？我们再来看文献，梁启超讲宪政，但他并不反对马克思主义，从一开始接触到这个就觉得很好，这与中国人的天下为公的传统、对私有制的否定，是接续的。梁启超与孙中山论战，他反对孙中山土地国有，反对什么。他说中国现在没到那一步，不是从根本上觉得那个不对。他到了欧洲一趟，说那是在资本主义发展的基础上实行那个，中国现在没有资本，没有工业，这不是现在要做的事儿，叫做毕其功于一役。孙中山提出我反满革命和社会革命可以毕其功于一役，同时土地国有，限制资本。梁启超说，你不能毕其功于一役，先要建立共和，发展了经济，最后再搞社会主义。他天然地把这个与中国传统文化接续起来了，这是有证据可循的。梁启超的文章提到几个人，都是这样介绍的。
还有一个问题，确实我应当在文章开始有一个介绍，这个伦理不是指伦理道德的伦理，是指像家庭关系的这种伦理。在中国人传统中，国家是从家来理解，国家就像一个大家，皇帝就是家长，对下面叫“保若赤子”，这是比较好的。包括马老师也提出这样的建议，确实应该加一个介绍。不是伦理道德的伦理，但确实用这个词容易引起人的误会。包括严复的文章中也提到希腊、罗马，他自己也说，我读到《罗马法》的时候感到非常地惊心动魄，罗马那时候就有那么严密的法律、对刑宪的分析。当然西方在霍布斯以后还是有一个很大的变化，他去掉了国家神圣论，从前教会赋予国家一种神圣地位，他通过《契约论》实际上解构了这个神圣论。
在讲走向革命的时候，我主要是讲清廷的一些变化，其中它的政治实践。不要说英国，连德国普鲁士都被否定掉了。实际上日本明治维新以后，也被他们否定掉了。因为那几个大臣说最好的是日本明治维新以后，《明治宪法》最适合中国，因为我们知道《明治宪法》是把普鲁士宪法做了更加保守的或者说皇权更大、民权更小的修改，那几个大臣还算开明，觉得《明治宪法》适合中国，所以最后出来草案他觉得《明治宪法》中天皇的权利都小了，皇帝的权利按照他的预备立宪草案，要比天皇权利大，公民享有的权利要比明治天皇规定的小。这样，它更加落后了。所以当时的立宪派都觉得很难接受这个。因为他们认为，立宪的及格线是日本《明治宪法》。革命派，像宋教仁，他就不认为日本是个立宪国，他是比较喜欢英美的，因此他认为日本只是一个半立宪国。如果把宋教仁作为革命派的代表，认为那只是一个半立宪的，那么立宪派是支持反对革命的，认为清政府还没有达到及格线，所以操作起来就更加保守。因为我今天讲的是契约观念的引入，没有讲那个政治层面，《走向革命》那本书专门谈实际的政治的运作。
强调儒家的“天”、“超越”，讲到这个我觉得很好。比如说西方的国王、皇帝要教皇来给他授，中国虽然名义上有个儒家的传统，但儒家往往是在皇帝的掌控之下，至少在实践中缺乏超越性。这也就是梁启超和严复他们并不否定人治，但是觉得中国有这种超越性，几千年来还是暴君居多数，没有一套制度，所以他们才对这个提出一种怀疑，或者说我不否定仁政，但是我觉得现在得自由、宪政才是灵魂，你才有可能达到你的仁政。他认为仁政是几千年前提出来的，那时候的确需要，那时候人民都不成熟，需要一个皇帝像父亲一样照顾。梁启超的文章写到，需要仁政，但现在人民都成熟了，就不需要仁政这个概念，需要的是个人权利。实际上康有为之所以提出来建立孔教会主张，就是说他认识到，刚才在讲的过程中也讲了，他认为中国人开始认为西方武器强大，或者武器强大的背后，它的工商发达，它富裕，才有武器强大，或者发现工商发达背后有个宗教，康有为就说中国要建立孔教会。问题是孔教会为什么没建立起来？或者说建立起来了不成功，反而让所有人嘲笑。第一就是因为梁启超都反对它，指出他很多问题，这就不说了。在实践层面，问题就更大了。他和孔教会的干事陈焕章提出，他在袁世凯当中的时候要求国会通过把孔教作为国教，但是由于国民党的反对，没有通过。后来，袁世凯垮台以后，军阀混战，但每一个军阀掌权了，他就上一个孔教会，表示支持，有的甚至是两个星期之后你把我推翻了，他马上上一个孔教会，表示支持你。再三天，我又把你打倒，他又上去说我支持他。总之，谁有权利，我就上一个类似于陈情表，表示我们孔教会坚决支持，这是符合什么的。而且北洋政府军阀像走马灯一样换来换去，每一个上台他都来一个表态，每一个军阀都知道，他支持我这种合法性，都授予陈焕章或者康有为一个什么勋章之类的东西。所以我觉得当代复兴新儒家的杜维明，他在《道、学、政：论儒家知识分子》中有一段话，使儒家名声败坏的并不是自由主义者，恰恰是极端的保守主义者，他们对权力的依附，所以这也就是说，是不是孔教会你自己的所作所为使儒学至少在一九一几年到二几年名声败坏。所以说还是再强调一点，你说列宁主义或者大同对公有制的强调、对私有制的否定，与列宁主义、与马克思主义。为什么，他以为《大同书》来讲没有人来反对。
好，我的回答就到这儿。
赵农：好，谢谢雷教授！看来这个主题我们以后还要多请一些名家来，我们也希望听到雷教授下半段的精彩内容。我们今天的双周论坛就到这里，谢谢大家！
