关于政治治理：马永翔PK秋风

张曙光：大家好！这次我起的题目是《马永翔PK秋风——关于政治治理的问题》，因为永翔和秋风在网上有些交锋，在下面也有些讨论，而关于政治治理的问题，确实是我们目前遇到的可能是大问题里面最重大的问题之一。而且这个问题又涉及到我们传统的资源如何利用，对儒学里面有关政治方面的东西，到底儒学理论应该定位在什么地方，儒学的政治资源有多少，这些资源到底如何去用，也涉及到这样的问题。所以我觉得今天的论题是一个很大的论题，涉及的问题也很多。同时，今天的会，是这样一个开法，我之前叫永翔和秋风都写一个讲演提纲，秋风没有发给我，秋风自己也提出来，所以我原来想给每人30分钟至45分钟，现在我的想法变一下，给马永翔45分钟到1个小时，给秋风30分钟，因为他没有拿出提纲来。今天会的另一个意义，我想，秋风现在是我们天则所的理事长，我们今天开这个会，永翔来批评秋风，让天则所在学术上也能够树立一个榜样，就是展开公开地点名批评。中国人往往批评人家，说有人怎么讲，有人怎么讲，我也不知道有人是谁。咱们今天就是来一个公开地点名批评。我要讲的就这些，首先给马老师45分钟到1小时，咱们开始。

马永翔：非常感谢张老师给我这样一个机会。但我还是解释一下：我一直说，我跟秋风兄虽然在理解一些问题的思路上存在差别，包括我们今天讨论的话题，但对中国社会我相信我们都怀着同样的期盼，都希望中国社会能够变得更好一点。但怎样才能变得更好，这确实是一个问题。我们的理解都是从怎样去治理这个社会入手。在这一点上，我跟秋风兄都怀着良好的期待，这是我们的一致之处。所以我说，今天讨论会的标题用"PK"实际上不合适，改用"vs."（versus）可能会好一点。也就是说，就某些问题我们可能会有不同的意见，但还不至于说相互之间作争斗。我相信学术讨论是"和而不同"，或"不同而和"。

另外说一下缘由。近日，我和秋风兄以及秋风兄的朋友们在网络上，尤其是在新浪微博上做了一些讨论，话题是关于怎样理解儒学。我们的讨论被张老师注意到了，于是张老师邀请我来讲这些东西。

但在讲之前，我还得说一下：实际上，关于儒学，可以说我没有资格批评秋风兄。为什么这样说呢？因为我自己是一个儒学的门外汉——自己不了解，从学理上来说就没有资格批评一个专家。但是，这么多年来，我本人多多少少听过一些关于儒学的东西，自己也看过一点东西，可以说在一定程度上对传统儒学有一个大概印象。今天姑且就在这里班门弄斧，随便说一说。

张老师要我做提纲，大家看到了，我做了这么大一堆东西，这是不可能讲完的。我只是借此机会梳理一下自己的思路，没想到做出这么多东西，在这里讲不了这么多。这个提纲大概分为两个部分，我打算只挑其中我觉得可以说一说的来讲。第一部分谈德治主义与君子之恶。这一点可能是我跟秋风兄直接存在不同的地方，甚至有些地方可能还会对立。第二部分谈我个人对政治治理的理解。当然这纯属个人意见，不一定恰当。因为如果我们要批评秋风兄的思路的话，我认为我们需要提出一种替代性的思路。第二部分讲的就是我个人的一种替代性理解：如果放弃传统儒学这种思路，或者还有其他思路可以商榷的话，那么我们自己能够提出什么样的见解呢？这是我的思路。总之，文字上的内容就不多说了，因为内容太多，下面我就挑其中的一些点来讲一讲。

首先讲德治主义。这个词可能用得不太多，这是我个人的一种用法。在我看来，传统儒学有一个内在的毛病，这个毛病我用"德治主义"这个词来概括。怎样理解之？先可以谈一下"德"。

按照我的理解，"德"的含义在先秦时代存在一个道德化的转向。在金文中我们看"德"的含义：这个字有很多种写法，甚至有的"德"字都没有"心"。这表明，在金文中，"德"的含义可能不像后来在儒家中理解的那样。我们看老子论"德"也是这样。老子论"德"的思路比孔子的视野要宽泛得多。在孔子那里，我们可以看到一种比较明显的转向，就是道德化的转向："德"从原来不仅限于道德的领域向道德的角度过渡。到孟子那里尤其明显。

关于"德治"，我是循着《大学》"修齐治平"的思路来理解。我们知道，《大学》里有一句经典名言，我就不念了，可以简括成"修齐治平"。尤其，在引述的这句话里，我在后边加了着重符——"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"。"修身"是"修齐治平"的核心。这一点我相信大家都理解，不用我多说。而把这种思路用于政治治理，大概可以梳理出"仁政"、"德政"、"德治"这么些东西。

我们今天如何理解"德治"？尤其，我跟秋风兄在这样一点上可能构成较大区别，就是"德治"与"法治"之间的关系。按照我个人的理解，"德治"与"法治"是不相容的东西，我们谈"法治"就不能同时谈"德治"。我认为，今天这个时代我们应该谈的是"法治"，而不是"德治"。

在我看来，"法治"与"德治"的根本区别是："法治"无需预设一个参与政治治理的人，他在道德上或品质、品性上有多么高明、高尚。"法治"不需要预设这一点，但"德治"可能需要预设这一点。我认为这是"法治"与"德治"的根本区别。"德治"的要义，在于它把政治治理诉诸有德的君子，用过去的话说就是，诉诸"圣王明君"来进行政治治理。我认为这是不妥当的。我引述了《论语》的两句话——"为政以德，辟如北辰，居其所而众星共之"、"君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃"——来说明这一点。

至于"德治"与"人治"、"专制"之间的关系，我相信不需要我多说，大家都理解。

另外，我之所以用"德治‘主义’"这个术语，是因为在我看来，儒家思想史上存在着一个源远流长的"德治"思想传统，所以我用"主义"这样一个术语去界定它。说到儒学史，我们可以提及两个比较重大的事情，一个是董仲舒所谓的"罢黜百家，独尊儒术"。在这之后，儒家在政治权力的庇佑之下成为了相当于"国教"性质的东西。另一个是朱熹的《四书章句集注》被钦定为标准教科书，《大学》甚至成为四书之首。在我看来，这意味着"修齐治平"这样一种德治主义思路进入了中国古代知识分子精神的最深处。我认为这不是一个好东西。

关于德治主义常见的学理弊病：一是厚古薄今；二是美化君子。比如，网上有人跟我说"圣人之言行，可以为法于天下"。但是，圣人在哪里呢？我认为"圣人"是儒生的一个虚构，在现实生活中根本没有所谓的"圣人"。用这样的话语来论辩是存在很大问题的。三是虚构"太平之世"作为立论之参照点。我想，在这一点上中西都是如此。中国人如此，西方人也如此。人们经常会设想一个太平盛世在那里等着我们去实现。实际上不是这样的。在我看来，太平盛世根本就不存在。我们不能以这样一种思路来进行政治治理的论辩，这种思路本身就有问题。四是"修齐治平/内圣外王"在我看来是一种想当然。为什么这样说？我举了几个理由。首先，事实上不可能人人都能"修身"修得好，不可能人人成圣。事实上，这个社会的常态就是中人居多，君子和小人分居两端。其次，即使人人"身修"、"成圣"，这个社会应该如何治理仍然是个问题。假设我们这个社会圣人很多，甚至人人都成圣了，那圣人之间该如何分配呢？依据什么样的标准去分配呢？这些问题仍然是不明确的。所以说"修齐治平"是讲不通的。第三，人人"身修"、"成圣"的社会到头来一定是平庸不堪的。为什么这样说？因为社会运转的动力就在于人与人之间的争斗、竞争，人与人之间会谋私利，甚至会为自己的利益绞尽脑汁不惜作恶。在我看来，社会就是这样运转的。所以说，圣人如果不争的话，人人"身修"、"成圣"的社会就会失去运转的动力。总之，我们要记住，人性的表现是复杂的，社会治理是艰难的。此外，在我看来"仁政"也是不现实的。仁政有效运作的前提是，所有参与政治游戏博弈的各方、各国都施行仁政。只要有其中的任何一方不施行仁政，这个游戏就进行不下去。我想，最简单的博弈模型就可以证明这一点。所以说，仁政也是一种想当然，不现实。

我还提到德治主义儒学、儒政的弊病。首先是禁锢思想。在这一点上，秋风兄很可能批评我说，这不过是从马列教科书上抄下来的一句话。但在我看来，儒学、儒政确实有这么一个毛病，会禁锢思想。怎么解释？首先，在我看来，传统儒学自身有一种强烈的普遍主义倾向，甚至有时可以说是绝对主义倾向。我举个例子，就是它的"天道"、"天理"话语。儒生论辩最高就是上升到天理、天道层面。但这个东西就很麻烦。为什么呢？因为它不可以沟通、交流。在我看来，如果是这样的话，它最终一定会流于武断。比如，我在这里引用了蒋庆一条新浪微博——"对于高深义理的思考，人类理性的形式逻辑思维方式往往具有很大的有限性而不够用，故对高深义理的思考有时要靠直觉的冥悟与超然的神解，而要表达这种直觉的冥悟与超然的神解则困难很大，只能是明知形式逻辑有限，不得已权用之免强言说，述其大概与近似而已。"我们设想，按照蒋庆先生的三院制，让这些大儒担当几院的头，如果他述说的东西我不理解，我对他提出异议，他对我说你这样不对，你没有理解，你还不够格。这怎么办呢？我们之间没法讲理。但是在我看来，今天这个时代的政治治理，一个最重要的基础就是"讲理"，就在于执政者与老百姓、知识界之间能够合理地沟通，能够把为什么这样治理，为什么这样做以道理的方式讲出来，能够说服你，然后可能达成某些共识，在这个基础上去做政治治理。所以，我认为诉诸天道、天理这样的儒学式话语来从事政治治理在今天这个时代有它先天不足的地方。

另外，之所以说禁锢思想，还跟传统儒学提倡的等级礼制有关系。我们设想，我们跟大儒之间，或者跟我们的父母之间就某些问题存在争议，如果有争议，按照我们通常的理解，我们可以辩论，但是按照他们的思路，我们却没法辩论，因为我们没有他们那种所谓的直觉冥悟或超然神解。那怎么办呢？他们说你要按照等级礼制"君君，臣臣，父父，子子"，所以你就有理说不出。在传统社会里，我们说不出这些理，就只能"孝"、"忠"，只能听从长者的。这些东西在那个年代维持一种秩序或许可以理解，但问题是，在今天这样的思路用于政治治理是行不通的。

还有，事实上，传统儒学至少自董仲舒之后，就受到了政治权力的庇护，在某种意义上相当于政教合一。

所有这些东西，合在一起就会禁锢人们的思想。这是我的看法。而禁锢思想的必然结果就是导致价值观念和生活方式的单一化。我举个例子：乐教和靡靡之音。我们知道，传统儒学里面有"四书"、"五经"。实际上，还有一经就是《乐经》，本来是"六经"。乐教思想强调音乐教化，比如，行某种礼的时候应该撞什么钟，放什么音，都是有非常严格的讲究的。孔夫子有个著名的说法就是"礼崩乐坏"。你如果不搞他们的那些东西，而要听你自己的音乐，他们会说是靡靡之音。我们还可以比较柏拉图，他也有类似的思想。总之，在那个时代，等级礼制用于社会治理可以理解，但在今天却可能成问题。

还可以举个例子来说明这样一种观念以及生活方式事实上会对人们构成什么样的影响。有一次我去新疆旅游，回来后感受特别深。为什么呢？到新疆少数民族家里，包括维族家庭，他们每家每户随手就可以拿个吉他或其他乐器弹唱，男男女女在草地上一坐，篝火一烧，大家都围着篝火在那里唱歌、跳舞。在回来的路上我们就讨论这样的话题：在汉族的文化里面缺少这样一种歌舞文化。当然，在古代我们也有歌舞，但那是有钱人、统治者用来赏玩的，实际上基于一种男尊女卑的思想，歌舞不是老百姓日常生活中的东西。然而，歌舞文化在我看来非常有意义。有什么意义呢？我们设想，如果我们男女老少可以围着一堆篝火唱啊、弹啊、跳啊，它会给人与人之间造成一种什么样的氛围？按照我的理解，这种氛围里面实际上就隐含着一种事实上的平等。但是传统儒学可能视这些东西为靡靡之音，我们不能听这些东西。就如夫子说"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"等等。这些都是我们不能够做的。可以想见，这样一套思想长期下来就会对人造成某种压抑。在这个意义上，我认为儒家文化在这一方面确实有重大缺陷。

我们还可以去听印度人的音乐，这种音乐对人的感染力非常强。当然，我不说它一定就是好的，但是它意味着不同的生活方式。如果有人采取那样一种生活方式，就意味着我们要对他们使用不同的治理方式。今天的时代已经变了，我们发现年轻人越来越喜欢那些东西。所以我们不能只看夫子、圣人们说了什么，我们还要看在今天这个时代人们事实上是如何生活的。先理解人们实际上如何生活，我们再想办法进行政治治理。这是我的看法。

顺便说一下，为什么中国人通常缺乏幸福感？我们即使再富有10倍，我们的幸福感仍然不会提高。为什么？这跟我们的价值观念和生活方式息息相关。印度人可能穷，但是据研究，印度人是全世界幸福感最高的。为什么？我们搞政治治理，治来治去，人们却没有幸福感，觉得很不幸。这日子有什么过头？政治治理有什么意义？政治治理最终是奔着老百姓的实际生活去的，而不是想当然地把一套思想，比如传统儒学的思想或其他西方的思想，套用于老百姓的生活。我们要睁开眼睛看明白老百姓事实上如何过日子，在这个基础上再去展望我们还有没有更好的日子可以过。这是我的基本思路。后面谈我对政治治理的理解时可以再谈。

另外，在我看来，传统儒学无能治国，无能强国。我举例说，传统儒学在政治治理上失败了两千多年，还数度亡国。这一说辞可能会受到一些人的批评。辟如，有人——包括秋风兄——也可能会举例子说：你看，古希腊、古罗马都灭亡了呢。这一说辞不假，但我反驳的理由是：这恰恰说明我们早就该把传统儒学扔掉，因为它无能治国、强国。关于这一点，昨天晚上我对我的发言提纲做了一点修订，添加了一些话。虽然我的话可能不好听，让人觉得不太容易接受，但我觉得事实上就是这样的：传统儒学在政治治理方面确实存在这些毛病。

我还提到儒生们应该怎样面对民族的identity的问题，尤其是在今天这个特别强调国家主权的时代。这些问题在古代儒生那里没有突显，因为他们认为"天不变，道亦不变"，变化的只是家天下的姓氏而已。比如，今天换个李氏王朝，明天换个其他什么姓氏的王朝。但是，从今天的以民族国家为基本形式的世界范围内的政治治理来看，儒生们的思路应当怎样看待呢？

在我看来，一个民族的identity的维系，取决于民族自身的强盛和包容能力，一个羸弱不堪的民族迟早会走向灭亡。但是，传统儒学在这一点上是无能的。我们不能把中华/华夏民族的identity的维系归功于儒学、儒政。并且我们可以设想，如果早在1840年之前，真是有强大的——不仅在武力上强大，而且在文化上也强大——外域民族、国家攻击的话，说不定中国早就灭亡了，传统儒学也早就没有了。它只是后来——像古希腊文化那样——存在于我们今天阅读的那些文本中，作为一种生活方式则可能早就消失了。这是我个人的看法，当然，这种看法可能流于武断。

我还想提及"儒教宪政"和"儒家宪政主义"，这是蒋庆先生和秋风兄当下正在提倡的话语。在我看来，这些东西本身就是西化的，是中西的一种糅合。因为"宪政"、以及"自治"这样的观念实际上源自西方，中国人本身并没有这些东西，中国的传统不讲这些东西。尤其在"自治"这一点上是如此：中国人讲"天下"，不讲"自治"。当然，这些论点可以进一步分析明辩。

关于"儒教宪政"和"儒家宪政主义"这样的话语，我觉得背后真正的问题在于：传统儒学以及像蒋庆他们时下特别强调的"儒教"，能否与宪政良好地融合。这是一个问题。我们需要先理解宪政。就像秋风兄自己所说，宪政在某种意义上就是限制权力意义上的"限政"。在我看来，如果把宪政视为一种良好的政制的话，那么，宪政不能容有不受限制的东西，宪政也不能够奠基在意识形态和宗教信仰的基础之上。就此角度来看，如果儒学、儒教容有不受限制的东西，那么它就与宪制、宪政不容。如果它被弄成了一种意识形态，甚至一种宗教，那么它也与宪制、宪政不容。另外，在我看来，这两种话语实际上也是传统儒学的德治主义的一种延伸，具体理由我就不说了。

我还注意到秋风兄的论辩中经常提到、且特别强调"君子"。其实，我也希望这个社会多君子，这是好事。但是，若期待君子来操刀政治治理，在我看来就是值得商榷的。为什么？因为君子会犯错误，且事实上可能作恶。如果我们按照德治主义的思路让他们去操刀政治治理的话，我们很难构成对他们的限制。这是我的看法。至于恶该怎样理解，我就不具体解释了。

我还说了一个可能更加具有刺激性的词，叫"腐儒误国"。实际上，这不是我的个人说法，儒生自己早就说了，大家可以随便看一下。

顺便可以提一下传统儒学的时代命运。首先我想说事实。在我看来，今天的中国人事实上已经西化得厉害，包括秋风兄本人，在很多方面实际上已经被西化了。其次，有一种趋势不可改变，那就是中西融合。在我看来，这是一个不可移易的历史趋势，尤其是在所谓的全球化时代。在这样一个时代，面对这样一个趋势，我们是不是还可以、以及还应该像秋风兄、蒋庆那样指望传统儒学来为我们未来的宪制、良治奠定基础呢？在我看来是值得怀疑的。

我还想提及所谓儒学的限度。坦白说，我并不反对儒学本身，并不反对我们提倡传统，但我反对搞"德治"，反对把传统儒学的那一套德治主义话语拿出来用于今天时代中国的政治治理。我反对的是这个东西。事实上，我承认儒学在某些方面是个好东西，比如在修身方面是个很好的东西。去读《论语》，确实让人觉得心里很舒畅，在如何做人做事这些方面，孔子确实对我们有很好的教导。但是，孔子能用来治世吗？我觉得不一定，甚至非常怀疑。像孔子这样一些大君子，甚至是圣人（事实上是虚构的圣人），能不能让他们当我们的政治领袖？我不信任这一点。在我看来，儒学、儒教恰恰是一种良治应该规制的对象。我们不能把中国未来的宪制奠基在儒学、儒教的基础之上。这放错了位置。儒学、儒教固然有它的价值，这没有问题。我们说文化传统这些东西都没有问题。但是，在政治治理这个问题上我们一定要头脑清楚。这是我的基本看法。我认为传统儒学，确切说是患有德治主义痼疾的传统儒学不能为未来中国的良制奠定基础。这是我跟秋风兄针锋相对的一个地方。

至于"德治"这种话语，在今天这个时代根本就不应该提倡。为什么？你看一下当下中国执政当局的治理方式就明白了。他们搞的就是"德治"那一套：天天提倡好人好事，天天树立楷模，天天在党内整风，搞这搞那，搞出来了什么东西？事实上，我们看到的恰恰是社会道德风尚一天比一天坏。不仅如此，在网络上我也直接跟秋风兄说，今天时代说这套话语，在某种意义上就是助纣为虐。虽然我们可能是出于无意，甚至出于不愿意，但其结果可能就是那样。所以我说，今天我们要复兴儒学（事实上我不反对复兴儒学）有其限度。那就是最好限于修身这一条思路，不要搞到政治治理这个方向去了。复兴儒学千万不要再走德治主义的老路。这是我的看法。

下面我说一下我自己的思路。

首先，我有一个基本理念，叫"回归生活世界"。为什么要回归生活世界？在我看来，我们理解中国当下的政治问题，应该眼睛盯着人们今天实际上如何生活。我们不要想当然地把传统的一些话语，不要想当然地把西方的一些话语，一些意识形态，照搬过来解释中国的问题，那是解释不通的。我们一定要着眼于我们实际上如何生活，用我们的理智去思考相关问题，尤其是政治、政治制度的好坏、善恶的问题。我相信我们的理智可以判断是非，我们不需要诉诸那些意识形态就可以合理的理解中国的问题。这是我的看法。

生活世界是个什么样子？在我看来，它是一个好和善、坏和恶并存的世界。尤其值得强调的是，在我看来，生活世界里面那些坏的东西，恶的东西，也有其存在的理由，并且，若没有它们，这个社会就没法运转。所以，我们应该恰当地理解我们实际上如何生活，我们的生活世界是个什么样子。

我同时要批评"太平之世"的虚拟假设。传统儒学经常会把这样一套东西拿出来进行辩论，老是自觉不自觉地设想有所谓"太平之世"，然后沿着这一思路去解释相关问题。在我看来，这样的思路存在太大的缺陷。事实上，人类社会的生存常态就是不太平的。在人类社会中，苦难、罪恶时时存在，并且永远不可能清除干净。社会之为社会一定是有缺陷的，没有所谓的"太平之世"。

不仅如此，我认为"太平之世"本身就是不可欲的。为什么这样说？首先，循着我此前的思路说，"太平之世"如果真有的话，那它一定是庸常之世，这样的"太平之世"不可能垂于久远。另外，坏和恶、苦难这些东西不可避免，并且是必要的。相关的解释我们可以参考曼德维尔、亚当•斯密等人关于自利、自爱对社会发展之意义的一些论述。在我看来，今天如果我们不理解这些东西，不理解坏、恶，而总是设想一个没有这些东西的所谓"太平之世"的话，我们的思路就存在太大的问题。事实上，若没有这些坏的东西、恶的东西，社会就会停滞，文明就会枯萎。

而提到人类社会的未来走向，我们经常看到一些理想主义者，包括像福山这样的人，老去设想一个所谓"历史终结"式的美好社会。实际上，根本没有这样的美好社会。人类社会就是一个存在着缺点，存在着坏，存在着苦难和痛苦的社会，这是人类社会的常态。这里有我的一段话，有兴趣的朋友可以看一看。在我看来，"人类社会就像航行在茫茫大海之中且无法抛锚泊岸的一艘帆船，今天刮东风，它往西走，明天刮北风，它往南走，虽说船上的人可以掌舵划桨，但总体上不能逆风行驶，而且哪一天若风浪太大，这艘船还可能颠覆沉没；人类就生活在这艘帆船之中，在茫茫大海中航行，人类所能做的只是谨慎小心，分工合作，齐心协力掌舵划桨，帆船出现问题时及时修补，尽可能使之在风浪中不致颠覆沉没；至于这艘帆船终将驶向何方、能驶多远——用苏格拉底的话说——这只有神知道。"由此我认为，理想主义政治理论的弊病在于，它老是诉诸"太平之世"的虚拟假设。但在我看来，任何一个以"太平之世"之虚拟假设立论的理想主义政治理论都是靠不住的。像马克思的共产主义、福山式的"普遍匀质社会"、以及传统儒学的那些东西，在这一点上都靠不住。

总之，今天我们应该倡导回归生活世界，而不是回归传统儒学。我们应该理解我们实际上如何生活，在这个基础上，再去展望我们应当如何生活，去展望我们还可能谋得何种更好的生活。

另外，我还提到政治（politics）的好和坏，以及政治制度（politic institutions）的好和坏。我认为我们用自己的理智就能够辩明这些东西，而不需要诉诸意识形态。事实上，那些意识形态，包括传统儒学的意识形态，恰恰有可能会蒙敝我们的理智，使我们不能很好地明辨政治以及政治制度本身的好、坏、善、恶。关于此，我提到了一些判断的标准，在坐的各位未必会认同，这只是我一己的看法。比如说，关于政治（politics）的好，在我看来诸如多元、自由、变异、宽容、讲理、和而不同，等等，这些都是政治的好的东西。至于真理、最好、单一、唯一、绝对、强制、暴力等，这些是不好的东西。我们可以明辨之。

后边列到的一些问题，大家可以看一下。比如，为什么说把传统儒学、儒教当作未来中国奠定良治之唯一合理基础是不辨政治之好坏、善恶？在我看来，以这样一种思路去思考问题实际上是不明是非。

关于政治制度的好和坏。在我看来，权力制衡、不走极端、简洁高效、开放、相对稳定等，是政治制度的好的东西；而权力不受限制、走极端、繁冗低效、封闭、不稳定等，则是政治制度的不好的东西。

由此可以比较"法治政制"和"德治政制"之间的优劣。在我看来，法治政制明显优于德治政制。当然，德治政制也有它的优点，比如说可能高效，但问题是德治政制容易犯错，一旦犯错，它这种高效恰恰有可能导致负效率，会把社会变得更糟糕。

另外，我想说的话题是：为什么"制恶"优先于"扬善"？这是我在网上跟秋风兄以及秋风兄的朋友们辩论的一个非常重要的论点。在我看来，今天这个时代的一些大思想家们都不理解"恶"；也很少有人会从恶的角度去解释这个社会应当如何。在我看来，恶恰恰是我们应当首要关注的东西。传统儒学在这一点上则有千年的疾病。儒生们往往不理解恶，光去想望这个社会美好的一面，去展望所谓的"太平之世"，这是它的一个非常重要的弊病。

什么是恶？"恶"是很复杂的东西，比如它相关于动机、行为方式、后果等等；恶的种类也有很多。生活世界中的恶往往复杂难辩，"君子之恶"尤其如此。很多君子，道德情操高尚，有着良好的品质，怀着美好的期待，从事社会治理，但他们恰恰有可能作恶，且事实上经常作恶。政治治理不仅要防止小人作恶，尤其应该防止君子作恶。

另外的理由是：行善不易，作恶却不难。为什么这样说？因为行善要求一个人具有良好的实践理智。我们做一件好事，是需要理智的，不是我们随便去做什么就成为了好事。一个人怀着良好的动机，恰恰有可能行恶事。但是，作恶不需要理智，一个傻瓜都可以轻易作恶。这一点构成了行善与作恶之间的区别。行善不容易，但是作恶却不难。

还有一点：恶的量能大于善的量能。这怎样解释？这个论辩不太好处理。我在这里假设：有100个人组成了一个社会，这个社会缺乏有效的政治治理，使得那些恶人作恶不会受到限制或制裁，善人行善也不会得到鼓励或奖励。如果其中有一个人行善，他对社会的正向激励作用可能很小，甚至有些人都感觉不到。但是，如果有一个人作恶却没有限制，得不到制裁或惩罚的话，这一个人就有可能败坏整个社会。所以说，恶的量能要大于、甚至要远大于善的量能。

总之，对于政治治理来说，"制恶"是应当优先考虑的。"制恶"优先于"扬善"。"扬善"的前提是"制恶"。一个社会如果无能有效"制恶"，就无能有效"扬善"。一个社会"恶"少，就意味着"善"多。所以，就政治治理而言，我们应该盯着恶在哪些地方，不仅是具体的个人作恶，尤其要找制度本身具有的恶，一个一个地找，进而去克服它。这才是一种良好的进行社会治理的思路。而不是天天想着彼岸世界如何如何，动不动就发扬人们做好事，这些思路在我看来都不靠谱。尤其是在今天，我们动不动就搞雷锋式的东西，大搞政治宣传，最终都是劳民伤财。

在我看来，制恶不能指望德治，不能指望那些有德之人来行"君子德风，小人德草"。恶只能依靠良好的制度来约束和限制，只有制度才能够良好地制恶。当然，制恶不可能根除恶。但是它要限制或制裁那些妨碍或阻止人们维护良好政治或追求更好政治的恶。如果这些恶不能够得到有效的限制，那么社会就会变得一团糟。所以，在这一点上我谏言儒生：不要指望这个世界没有恶，也不要指望去"为万世开太平"。事实上根本就没有太平之世。在现实的生活中，我们能够让它少一点恶，就是我们所能行的善，甚至可能是大善。

我还提到政治、政制与良心的话题。虽说"制恶"优先于"扬善"，但这并不意味着政治不需要讲"良心"。何为"良心"？"良心"这个概念很复杂，我只取最简单的理解，那就是是非之心。当然，我们还可以从其它很多角度去理解"良心"，在这里我把它做了简化。在我看来，有良心、讲良心就意味着讲是非、讲道理，就意味着一个人、一个制度能够自我反思、反省。这是我理解的良心的基本含义。一个人有良心，未必成其为君子。按照秋风兄的解释，君子还要有才能，他能够治理这个社会，需要他在各方面（包括品质、能力等）都应该很强。但是一个人讲良心可能不这样，讲良心的人可能没有什么才能，只不过他能"慎独"。一个人可能很穷，"穷则独善其身"，但是他讲良心，知道是非，不会去作恶。所以说一个有良心的人未必有才能，未必成其为君子。同样，有良心未必意味着不犯错误，未必意味着不会作恶。一个有良心的人也会犯错，也会作恶，包括所谓的孔圣人。如果真有这样的圣人的话，在今天这个时代他也可能经常犯错，甚至经常作恶。甚至，在时下的中国政治中，一个人进入政治官僚里，恐怕不作恶还不行呢。比如，你不搞腐败的话，可能你在那个圈子里根本没法混下去。事实就是这样的。

为什么政治要讲良心？在我看来，政治如果不讲良心的话，就意味着它不辨是非，不辨对错，不讲道理。如果是这样的话，它就不能命中政治生活的"中道"，不能求得政治生活的"更好"。

顺便提一下政治为什么不能奠基于宗教？"政教合一"为什么不好？因为宗教讲信仰，而信仰不讲良心，信仰信仰，信了就行，不用理解，信了才能理解。但问题是，如果我不认同这个东西的话，或者假设我不理解，跟教主发生了辩论，那怎么办呢？那就没法辩论，只能看谁的力量强大。包括儒学的所谓"天道"、"天理"话语都是如此，最终都是由有权力的人说了算，是帝王说了算。所有诸如此类的话语都是如此。可见政治不能奠基于信仰、宗教这些东西的基础之上。实际上，意识形态也是如此，一种良好的政治不能以此作为基础。所以说蒋庆他们鼓吹"儒教宪政"存在很大的问题。在我看来，儒教宪政如果真要在现实生活中运作的话，它一定会走向专制。因为你跟它没办法讲理，不讲理就没法治理。最终的结果是：若不信、不服从，我就拿枪干掉你。所以，宗教、信仰、意识形态等，都应该是合理的、良好的政治所规制的对象，而不能反过来把政治奠基在宗教、信仰、意识形态的基础之上。

政治凭什么讲良心？政治要讲良心的话，需要有良好的制度（political institution）。只有良好的制度才能够张扬良心。制度不好，恶制，它会压抑人的良心。关于此，我们看一下当下中国的政治治理，就可以看得非常清楚。我们的执政当局再怎么呼吁良心，再怎么树立道德楷模，都无济于事。事实上，我们看到这个社会已经够糟糕的了。

我认为，讲良心、讲是非、讲道理是政治的first virtue —— first virtue是我从罗尔斯那里拿过来的一个词。但是在这一点上，我跟罗尔斯的理解不同。罗尔斯把"正义"看作政治的首要的virtue。在我看来，讲良心、讲是非、讲道理才是一个人、一种制度首先应该具有的virtue。

讲良心的政治如何区别于"仁政"？"仁政"直接对政治治理提出了某一种具体的道德要求、标准，那就是"仁"。讲良心未必一定讲"仁"，讲良心有时候会主张以恶制恶。关于这一点，我们不多说。

另外，特别要说的一点是破除当今时代的政治意识形态。什么是意识形态？什么东西可能成为意识形态？意识形态这个术语是从马克思那里过来的，但我的理解与马克思不同。在我看来，任何未经充分反思而被视作理所当然的东西都可能成为意识形态。它可以分类，有政治的、文化的、宗教的、经济的、法律的……各种各样的意识形态。而政治意识形态可以这样理解：任何未经充分反思而被视作理所当然，进而被引以为据来从事政策制定、时政批评乃至社会改造的观念、思想和学说，全都有可能成为政治意识形态。比如说共产主义、社会主义、自由民主，乃至一般意义上所说的自由、平等、博爱、权利、人权等等，都有可能成为政治意识形态。当然，儒学和儒教也是一样，都有可能成为意识形态。然而，意识形态在我看来是蒙敝良心的东西，是良好政治、良好制度的敌人。政治意识形态是一个社会的隐性流毒，往往不为人所知觉。我们今天操着各种各样的话语，这些话语有可能恰恰是意识形态，它本身没有得到很好的反思就被我们视为理所当然，然后拿出来说事。

在我看来，政治意识形态是当今时代谋求政治治理之改善的最大困扰。这是因为，当今时代很多人，甚至我斗胆说一个词——绝大多数人，都不能良好地辨识什么是政治意识形态，包括一些知名的政治学者都是这样。政治意识形态往往具有一种真理的假象和话语的霸权，它会妨碍人们恰当地理解和反思政治的好坏、善恶，所以政治意识形态不是好东西。

至于"民主"，我的说法可能会引起很多人的反感。在我看来，民主恰恰是当今时代最大的政治意识形态。在今天这个时代，很多人把民主视为一种无需质疑的政治价值的标准：凡是民主的，都是好的；凡是不民主的，都是坏的；甚至还有些势力把民主当作进行政治斗争的武器。在我看来，这恰恰是问题。当然，民主很难界定、解释，我姑且回归古希腊人那里的本义。我个人这样反思：民主政治是不是一个好东西？民主是不是像波普尔说的，是最不坏的东西？"自由民主"是否是福山描述的"历史的终结"？在我看来，可能都不是这样。

我倾向于认为，民主政治最大的弊病是唯利是图，不讲良心。为什么这样说？在我看来，民主政治的本质是"利益"政治，讲利益，不讲良心，或者说利益凌驾于良心之上，并且利益政治是当今世界政治乱局的隐形推手。为什么说是隐形推手？因为在我看来，绝大多数人都想当然地认为民主是个好东西，于是用它的那一套话语、价值标准、政治理想，来从事社会改造，从事世界范围内的和平的推展。在我看来，它恰恰有可能作恶。总之，我认为，在今天这个时代，民主话语亟待反思，而不应该盲从。

关于其他一些可能的意识形态，我本人常常会思考这样的问题：一个国家的元首或政府首脑应该由全民普选吗？如果我们读一读柏拉图的著作可能就会对这样的问题产生质疑。一人一票天经地义吗？如果我们读一读密尔的著作，也可能对之产生质疑。我本人认为，一人一票是荒唐的，包括国家元首或政府首脑由全民普选都是不合理的。当然，具体的理由我们需要另行论辩。包括政治需不需要政党，这些问题都可以考虑。而"儒教宪政"和"儒家宪政主义"，在我看来有某一种危险，即可能走向意识形态，且不为人所知觉。如果真变成了意识形态，它恰恰可能妨碍我们在今天这个时代追求适合中国的良政、良治。

还可提及制度设计与点滴改进。在这一点上我本人偏离了哈耶克的思路。我以前做过哈耶克的研究，但是今天我很难再说是哈耶克的信徒。事实上，在有些方面，我认为哈耶克的思路说不过去。

制度改善有哪些可能思路？有计划主义者的思路、移植论者的思路、亚里士多德式的思路、康德式的思路、哈耶克式的思路、波普尔式的思路，等等。我本人走的路子是三种思路的结合，即亚里士多德、波普尔和哈耶克的结合。从理解政治的好坏、善恶的角度入眼，我倾向于追随亚里士多德。在这一点上我认为，我们凭借理智就能够对什么是政治的好坏、善恶作出判断，而不需要诉诸意识形态，包括儒学、儒教的意识形态。从"制恶"优先于"扬善"的角度，我倾向于追随波普尔的思路，强调点滴改进，而不是全盘计划。从制度应该是一个规则系统的角度，我倾向于追随哈耶克的思路，强调制度设计出来的规则应该相互协调。总之，在我看来，政治制度可以设计，但限于点滴改进，且要求规则系统相互协调。

还可以提及政治权力的结构和功能。我倾向于借鉴结构与功能理论，比如：不同的结构会输出不同的功能，同一功能可由不同的结构输出。而政治制度在某种简化的意义上可以看作是政治权力的结构组合，政治（politics）则是其功能输出。从这个角度入眼，我的看法是：适合一个政治共同体的良好的政治制度可能存在多种形式，并且不是一成不变的。在我看来，这是非常重要的一种思路。对于理解当下中国的政治改革，我的思路不是走向传统儒学，也不是跟着西方人叫嚣那些东西。我们需要理智地思考，明辨是非。

制度设计需要遵循一些基本原则，这个我就不说了。

最后，我想展望中国未来的政治改革。今天的中国社会已经很糟糕了。在我看来，如果不行政治改革，就没有前途。政治改革事实上已经构成了中国社会发展的瓶颈。但是，要实行政治改革有许多困境。在我看来，首要的困境就是意识形态的迷误，并且我们陷入这种迷误而不自觉。未来中国可能会有各种走向。比如说一种可能性是社会彻底崩盘分裂，但这极不可欲。我也注意到有些人指望执政党高层出现铁腕强人，但在我看来这种可能性不大。还有人指望既得利益集团会妥协让步，在我看来，这种可能性也不大。

真正的问题到底是什么？我认为，首要的问题是我们深受政治意识形态的迷误却不自知。我们不知道政治改革应该怎样改，我们不知道适合中国的良制是什么样子。尤其在今天这个时代，执政党、既得利益集团、知识界和老百姓之间达不成政治改革的共识，并且事实上相互敌视，以致中国的政治改革长期停滞。当下我们的社会已经到了崩溃的边缘。1989年前后，我们曾经遇到很好的契机，但是很遗憾，我们错过了那样的机会。错过了机会是不是意味着我们要倒退呢？是不是意味着我们要向过去2000多年在政治治理方面已经失败的传统儒学寻找救世良药呢？在我看来，找不着。

今天这个时代，我们要进行政治改革，首先要行的是公民教育。关于此，秋风兄可能存在误解。我理解的教育不是灌输，而是开启理智。公民教育旨在开启公民的实践理智，使公民能够讲良心、讲是非、讲道理。在我看来，只有先行公民教育才能为未来的政治改革提供良性的观念和舆论的土壤。

此外，我主张点滴改进。因为适合中国的良制形式有待探索，并且，我否认整全的计划主义方案的合理性。在我看来，蒋庆他们所说的"儒教宪政"就可以归为整全的计划主义方案，这种方案并不现实，事实上也无效。关于此的具体理由可以磋商。在我看来，点滴改进是最好的政治改革的思路。

怎样点滴改进？我推荐循着"制恶优先于扬善"的思路，通过制度设计一点一点地来改善我们的制度。我相信，如果这样做，长期坚持下来，我们最后一定可以型塑出真正适合中国的良好的政治制度，进而实现良好的政治，实现良好的政治生活。

总之，在我看来，因为政治意识形态的蒙蔽，当下时代的中国人极度缺乏政治智慧，极度缺乏关于政治的想象力和创造力。我相信，在今天这个时代，只要不被政治意识形态蒙蔽理智，我们完全可能看到更多的东西，完全可能创造更多的东西——既不必照搬西方意识形态话语和相应的政制形式，也不必走回头路寄望于在政治治理方面失败了两千多年的传统儒学。

这就是我所说的，谢谢！

张曙光：好，时间也刚好到。给你（秋风）半个小时，前边对你有很多批评，你可以来答辩。

秋风：好，谢谢永翔兄提出了很多批评，对这些批评我基本上是比较熟悉的，因为这些批评经常会被人重复，所以永翔的批评也没有什么新意，基本只是重复了100多年来人们对儒家的观感而已。我对这个报告的基本看法是充满激情，而且充满自相矛盾。如果要批评的话，其实也难以下手。我基本上想从三个方面做个回应，因为这三个方面在我看来也是比较重要的问题。

第一个方面，我想回应一下永翔兄对德治或德治主义的批评，因为在这方面，整个学界、知识界的误解或者说曲解也是最多的。这里面核心的问题是理解"德"字究竟是什么含义。永翔兄提到了这个问题，而且提到了道德化的转向。我想这个确实是非常重要，因为在夏、商、周三代，德没有后来的内在的德性的含义，它主要描述的是好的行为方式，比如说《皋陶谟》里面提到"亦行有九德"，它是指人的行为方式有九种卓越的、好的模式。这就是三代时候德的含义，我们可以用一个词来形容，叫"德行"，不是德性。永翔兄提到的也很对，在孔子尤其是孟子时，"德"发生了一个内在化的发展，一个深化。其实这个很容易理解，因为在三代的社会，我们简单描述一下古典的世界。古典的世界是一个什么样的世界？有怎样的治理模式？其实就是礼制，孔子讲的礼制。这又涉及到一个很重要的东西，就是这个礼是什么东西？很多人又把礼与道德混在一起了。实际上，这样理解有很大的误解。我用了一个词，可以非常简单而且清晰地界定"礼"是什么东西，礼就是习惯法，而且是一个无所不在的习惯法，也就是从私人生活到公共生活，所有的领域，在漫长的时间的过程里，形成了一些规则，古人就把这样一些规则称之为"礼"。这个"礼"就相当于欧洲封建时代所谓的习惯法。我们看一下《礼记》就清楚，就是这个道理，而且这个"礼"有很大一个特点，就是它不是什么人把它制定出来的，《礼论》对这一点强调得特别清楚，都不知道什么地方、什么时间起来的。古人对这一点的认识是非常清楚的。当时一个是礼制，再一个当时的生活是一种小城共同体，基本单元是家，在一个家里面有若干个君子，但是这个家不是后来的家庭，其实是一个共同单位，就类似于现在的一个村庄，而且都有可能不是同一个姓氏。里面的若干个君子当然是世袭意义上的，等级制意义上的，君子其实也分等级。要治理这样一个共同体，当然主要靠礼，但他也要依靠德，德就是你跟其他人打交道的方式。因为生活在一个小城共同体里面，所以人和人之间形成一种相对固定的行为模式。古人逐渐发现了一些好的行为模式，比如孔子所说的"君使臣以礼，臣侍君以忠"就是这个道理。忠就是作为臣，对君应有的德行。这就是一种行为模式。君对臣主要是讲信，所谓信就是信守合同，信守双方所确定的权利、义务。因为君居于优势地位，所以一个君最可能犯的错误就是滥用他的权威，去侵害臣，所以要求他信。后来，《礼论》还概括为十义，夫妻、兄弟、父子等，他们之间都有一系列的伦理规范，实际上就相当于我们今天所讲的伦理规范。那么这样的一个德，在礼崩乐坏的时代其实就没有用，慢慢就没有了。因为这个德其实主要寄托在君子身上，礼崩乐坏意味着古典的君子群体实际上慢慢败坏了，消失了。到孔子时代，古典君子就没有了，像封建的治理秩序也崩溃了。所以这时候出现了大家都是平民（孔子的弟子都是平民）。这样的平民其实有一个很大的问题，就是说，在一个平民社会，它同样需要治理，任何一个社会都需要治理，孔子所面对的是一个即将到来的平民社会。孔子对自己提出的使命就是培养新的君子来治理这个平民社会。但平民其实什么知识、品德都没有，所以孔子要训练他们具有这种德行。但是因为平民并没有君子之位，所以他训练德行通常只能是通过内醒来养成自己的德性。这就是一个很大的问题。因为古典的君子不需要。比如说，诸侯有几个儿子，儿子们看他爸干什么，就把德行训练出来了。他爸要上朝，他在旁边看着，就知道怎样去和臣打交道了。但平民没有这样的条件，所以他只能训练道德，叫内心至善。但是需要特别注意的一点是，儒家的训练绝不仅止于此，这只是君子训练的一个开端，关键君子还是要去治国平天下。所以他仍然要找机会训练德行，也就是说德性最终要升级为德行。但是出现了一个很大的问题，这就是"学而时习知"的含义，就是你必须在实践中才能训练出德行，而在屋里读书，正心、诚意，想得很好、很完善，心灵很充实，但这并不意味着你能治人，因为你并没有真正跟人打交道，而德行需要跟人打交道才能训练出来。走出门就可能出问题。那就需要再次训练，这就是"学而时习之"中"习"的含义。当然，后来儒生其实就面临很大的一个问题，就是很多儒生他们找不到机会，所以他们就没有训练出德行。再看德性，就是后来我们看到的修身养性，其实碰到事，傻了。这样的人确实有，但是还有相当一部分儒生其实有了这样的机会。有了这样的机会，我们就可以想象，一个原来有道德的人和一个原来没有道德的人，两个人同样做官，那肯定是原来有道德的人更容易发展出德行，因为他更有一种道德的自觉。原来没有的，比如说小人，利禄之心的人，他们可能完全就没有，那就可能是贪官污吏等各种行为都可以。有仁义之心的儒生，他的行为可能就会比没有经过德性养成的人会好，起码概率是这样。所以，我觉得对儒家所讲的"德"的理解，现代人只停在一半，即停在了半路上，只看到儒家论述德性、善良、内心至善、仁等等，其实没有看到儒家基于自己的使命——治国平天下，只要有机会，他一定会把他的内在之善或者说仁，发展成一个德行，一种好的行为方式。这是我首先做的第一个说明。

做这样一个说明我想说明什么问题？其实接下来我想说明"德治"是什么。在微博中，我下了一个很简短的定义，其实德治就是社会自治。为什么这样说？其实很简单，我刚才讲德行是什么，德行是一种伦理行为。比如我讨论现实生活中，大家对医生包括对教师有很多意见。这些意见的根源在哪儿？说医生——白衣天使，没有医生伦理，没有职业伦理。包括教师也是，"教师是禽兽，白天是教授，晚上是叫兽"，没有教师的伦理。你马上就会看到，其实古人所讨论的德行，其实与我们所讨论的职业自治完全是一回事。也就是，你承担一个什么工作，扮演了一个什么角色，那个角色就给你规定了一种恰当的、合宜的行为模式，你就应该按那样的模式去做。好了，一个共同体里面，假如每个人都能够大体上按照这个角色所规定的行为模式去做，这是不是就形成了一种自我治理。什么叫自我治理？自我治理其实就是我们在这样一种情况下，把强制性的权力排除在外。对吧？我们现在知道，我们看病人，看到什么地步，开多少钱的药方就停止了，我不能说人家感冒给人家一下开两万块钱的药方。这样就可以保持一种自我治理的状态，而且因为你本身已经形成了一种秩序，治理的任务其实已经完成了。所以我们理解德治，其实德治最早、最明确提出来的是董仲舒。董仲舒提出德治，针对的是秦制。秦制是什么？秦制是什么，其实就是刑治。刑治是什么？就是用刑律来治国。刑治是最典型的他治，也就是刑治假设所有的人都不知道如何得体而恰当地行为，每个人都随时为了自己利益的最大化而侵害其他人，所以人和人之间是不可能自然形成某种秩序的，这种秩序只能借助外在的暴力来维持，也就是必须要有一种权力来构造人和人之间的秩序。这就是法家的一个基本的理论，也是秦治理的一个基本逻辑，跟集团主义的逻辑有相通之处。董仲舒的整个方案就是针对秦的刑治提出来的。既然要去刑治，就必须要设想另外一种治理模式。这样一种治理模式是与刑治相反的，那这样的治理模式要靠什么来维系，靠什么来创造人和人之间的秩序？这个时候，只能回到每个人的行为方式中去。现在把外在的权力排除在外了，要人和人之间创造以及维持秩序，靠什么？这时候就只能靠每个人内心对伦理规则的大体的遵守。当然，伦理规则也伴随着某种执行机制。但这种机制不是暴力，而是用舆论。好多人讨厌舆论，这实际上就为暴力进入打开了大门。就是这样简单。也就是说，一个社会总是需要治理，要么是他治，要么是自治，要么是通过一种外在的暴力机制来管制每一个人，要么人和人之间自发地形成一种有秩序的状态，就是这两个。我们现在去选择，这就是董仲舒当时面临的选择。我们要么是秦的刑治，要么是德治，你要哪一个？就是这样一个选择的问题。我想这是一点。

第二点是关于君子。永翔兄对君子提出了很多批评，尤其是关于儒家圣王的理念提出了很多批评。我想这里面，其实你有太多的误解吧。我之前批评了好多次莫志宏，刚才你自己也说了对儒家的典籍并没有怎么阅读，只是一个道听途说，然后就开始展开了批判。实际上，儒家对张浩所讲的人心"幽暗"的一面有一个非常深刻的把握，这一点我放到后面来讲。但即便如此，儒家仍然相信在人中一定会有君子涌现，很自然地涌现出来，一定会这样。所以这个社会一定会有君子、小人之别，在任何时候都会如此。君子、小人之分，是儒家的社会理论的基本范式，就是儒家讨论社会问题的基本范式。大家可能会觉得，这个东西搞等级制，其实它不是等级制，这很简单，我们用一个现代社会科学的术语来描述，任何一个人组成的共同体都是需要组织的，我们要治理就需要组织，所有社会科学讨论的核心问题就是组织。要有组织就必须有领导，有人发起，有人管理，有人协调，有人去组织人们生产公共品并进行分配。任何一个组织都是这样，没有一个例外。所有的组织，不管是哪个领域的，要办什么事情，从黑社会到政府，到宗教组织，到家庭，都是这样。那么那个领导者，儒家就把他称之为君子。君子是什么？"君者，群也"。君子什么含义？就是合群的能力比较强的人，用我们现在的话说就是领导能力比较强的人。就这么简单，这就是君子、小人之别的君子的一个基本含义。我刚才已经说了，任何一个社会都是需要君子的，只不过这个词汇可能引起你负面的想象而已。我们用一个经济学的逻辑完全就可以把这个问题给出一个有力的论证。

我特别讲了一点，其实君子具有三个方面的品质，这是他作为一种合群的能力必须具备的。一个是德行，他必须具有德行。君子具有德行，具有治理的毅力，具有君子的威仪。所谓威仪，就是风度。我们讲贵族风度，其实风度就是领导力非常重要的一种能力。一个没有风度的人绝对不可能当好领导。我们大家随便看看，一个公司里面，踢里塔拉穿着拖鞋上班的人永远也当不了领导。

（那比尔•盖茨怎么解释？）

秋风：那只是一个非常态。这是常态下永远达不到的。我想说君子为什么很重要，而且必要，已经给出了一个解释了。

现在一个问题就是，永翔兄刚才说君子也会作恶。其实，没问题，儒家完全承认这一点，儒家对这一点有非常清晰的认识。所以，儒家提出的一个基本理念是君子共和，不是说一个圣王怎么怎么样，你只要去看一看《尚书》或"五经"随便看一本，你都会很清楚地看到，所有优良的治理都是由君子共和而达成的。大家讲尧，尧是什么，尧成就那么伟大的功劳。《尧典》的大部分内容其实是在记录舜。你去看一下。舜是靠什么？舜是靠禹、益等二十多个人，《尚书》记载得清清楚楚。其实，从所有这些记载中你都会看到，儒家从来没有把他们优良治理的希望寄托在一个圣王身上。他们整个的理想都是君子共和，共同治理。这是儒家关于政治治理最核心的一个理念。这里面，很多人会说，你看宋儒，尤其特别爱讲宋儒讲"格君心之非"，要"致君行道"，但是仔细看一下程伊川《易传》，这是他唯一的一本专著。用我们现在的话来讲，是唯一一本他自己手定的写完的一本书，其他的书都是语录，他一边说弟子在旁边拿笔记，不一定是他的意思，《易传》完全体现了他自己的意思。那么他在《易传》中描写了一个什么样的治理理想？那就是虚君的君子共和。这就是他的政治理想。《易传》你只要看两三段，就可以看到他的理想跃然纸上，这就是他的一个基本理想。至于说后来儒家后来把许多，比如刚才讲的"格君心之非"、"致君行道"，给君王讲道理，让他要行仁政，我想这个东西其实太简单了。我们现在不也有无数的知识分子给胡锦涛同志上折子吗？在一个政治秩序中，他拥有最大的权威，你要改变这种政治秩序，最有效的办法当然是说服他。现在你（上折子）的意思不也是希望我们党进行改革吗？对不对？这是政治操作的一个策略。你不可能拿一份政治改革方案给乞丐去看，所以我们要把儒家政治的一个基本蓝图和他在具体的政治过程中的操作策略分清楚，这样才能讨论这个问题。

再一个问题其实跟制度有关系。我想你整个的批评里面，认为儒家相信的是"君子之治"，也就是圣王的人治，整体上忽略了制度。当然这样的批评，儒家会经常遭遇。但实际上这个批评毫无道理。一般我们认为孟子最讲"君子"、"不忍人之心"，讲道德，可孟子说过一句特别著名的话"徒善不足以为政，徒法不能以自行"。其实这是一种非常平衡的看法，也就是说，一个圣王，哪怕是周文王、周武王、周公等，你有善心、人文，如果没有制度，在那段话里面，孟子《离娄章句》上篇，讲得特别清楚，如果没有制度，那么天下万民就不可能蒙受你的恩惠，你的恩惠不可能达到普通的老百姓。我想，儒家即使再愚蠢，也不可能连这点道理都不懂。孟子说"先王有不忍人之心，然后有不忍人之政"。什么叫政，政在古典语言中的含义基本就是制度。从心到制度，你的善心通过制度才能作用于天下。当然，你可能又对善心提出批评。但是我想向你说明的是儒家对制度其实是异常的重视，尤其是孟子。我昨天刚写完一篇关于孟子的文章。我写了一本书，叫《重新发现儒家》，实际上想试图为儒家做一些辩误的工作，其中一个重点就是《孟子》所遭受的误解。大家来看《孟子》的前半部分，就是前面几篇，全部都是在讨论制度问题，从明堂之制、周的爵禄之制到井田制，到一些更重要的制度，也就是恰恰在《孟子》那个地方，他对封建制做了一个完整的概括，其实他是历史上第一人，以前都没有人做过。孔子是删定六经，那基本是原始文献，而孔子对封建制度是如何运作的并没有具体的描述。孟子是第一个人对封建制的核心制度——井田制、周的爵禄之制、明堂之制等都给出了一个特别清晰的描述，包括贵戚之亲，如果君王不合格，就把你变制之类的，其实都是孟子提出的。也就是孟子不仅发展了心性之学，讨论一个人如果养成君子，其实也发展了一个完整的制度之学。更不要说荀子了，他讨论的完全就是制度问题。我们去看董仲舒的《天人三策》，《天人三策》第一策讨论去秦制，后面两策全部都是讨论制度问题。还有宋明儒，讨论的都是这个问题。所以我还是想提一句，中国现代的宪政制度就是从儒家建立起来的。康有为不是一个儒生吗？梁启超不是儒生吗？孙中山不是吗？都是，蒋介石也是，张君劢也是，中华民国宪法就是一个儒家的宪法，这是最基本的一个中国历史的事实。

其实关于制度这个问题，我最大的疑惑是对批评儒家的人的疑惑是制度从哪儿来？尤其是"制恶"的制度，也就是你基本上假定，我们在政治制度中主要要考虑的是人之恶。那我现在要反问你，这样一个恶的人为什么要制定制度？这样一个恶的人有没有可能制定出制度？他有没有倾向，愿意制定制度？一个强盗为什么要制定制度？他看见人，直接上去砍了，把东西拿走了，为什么要制定一个保护产权的制度？我觉得这是所有的所谓制度决定论者都不愿意回答的问题。也是我今天上午正好在家写荀子，其实我对荀子提出的最大的疑问就是，荀子主张人性恶。但人性恶其实就无法解决这样一个问题，就是礼，也就是我们所讲的制度从哪里来，谁来制定它，这个"谁"为什么要制定它，他凭什么制定它？我觉得这是一个比较重要的问题，我把它提出来。至于我刚才说你的自相矛盾，是说你最后又回到良心，你的政治绕了半天的圈，最后又回到良心，要判定是和非，那我问你"是非"从哪儿来？一个人为什么会有是非之心？当然我是能回答这个问题，因为孟子说了"人皆有不忍人之心，然后有是非之心，羞恶之心、辞让之心、恻隐之心"等四端，但是你怎么回答这个问题？良心从哪儿来的？我是希望你能回答一下这个问题。

因文章较长分2段以下是评议部分：

关于政治治理：马永翔PK秋风（专家评议）