小建构:国学研究的一个新模型

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论坛实录

[第576期]

小建构:国学研究的一个新模型

时 间: 2017-06-30

地 点: 天则经济研究所会议厅

主讲人: 杨鹏

主持人: 秦思道

评议人: 吴思、张曙光(北师大)、刘军宁、马勇、乔木

版权所有: 天则经济研究所,转载须注明出处。

实录

 

主持人:我们现在开会!

 

今天是天则所的第576次双周论坛,我们有幸请到了杨鹏教授来主讲。他讲关于新国学与未来中华新秩序的思考。杨鹏提出新国学的概念,有新国学也就有旧国学,因为现在的国学热,看来可能大家思考了很多问题。杨鹏的新国学到底是什么,和旧的国学有些什么样的不同,他的新国学怎么来思考未来的新的秩序,我想还是很有意思的题目。

 

下面我们欢迎杨鹏来讲演,1-1.5个小时!

 

主讲人杨鹏:

 

十年前,2007年,我在北京的第一次学术演讲也是在天则所,那时是茅于轼茅老主持,我讲老子思想与中国古典自由主义。十年时间,弹指一挥间。今天给大家汇报一个小建构,一个新的想法,一个研究中国传统国学的新框架。

 

先简单汇报一下我近几年一些学术上的工作。我做中国的传统文化研究,是作为一个整体来思考的。最早出版的是《成为上帝》、《东亚新文化的兴起》,这两本书主要是对中国禅宗的社会文化-经济行为的研究。盛洪兄文章中还评论过我的《东亚新文化的兴起》。

 

这之后我开始作道家的研究,出版了《老子详解-老子执政学研究》。此书先后四次再版,最近正准备修订第五版出版。

 

我研究儒家思想时,出版了《上帝在中国源流考》。我在哈佛大学亚洲中心做研究学者期间,出版了一本《道德经》英文新译本及解释。

 

我因为从事公益基金会管理,还出版过《为公益而共和》一书,谈公益机构的组织规范生成过程。六本书,文章若干。这些是我近年来在学术领域的一些工作。

 

思维模型导向下的事实观察

 

今天我向大家介绍自己关于中国传统文化的研究框架。从研究方法看,我们做思想史研究的,总要面对两个问题:事实与构建。首先要史料、档案、考古为基础,尽可能把事实梳理出来。事实是基础。当然我们也知道,思考总是有主观性的。我们的主观选择会受我们的问题意识、知识结构及价值认同的影响,这会造成我们对某一些事实比较重视,对某一些事实会比较忽略。就算我们以事实为标准来要求我们自己,当我们每个人在陈述事实的时候,实际上我们呈现出来的事实也还是有差别的。我们带着不同的主观特征去关注和判断事实,我们会看到事实的不同层面。思想书籍中,总是充满客观事实与主观构建两部分。两部分各有各的价值。

 

我自己研究国学,会先分离出客观事实,再考虑主观构建。以客观事实为出发点,以价值构建为结果,可称为“新模型下的事实研究”。中国的传统文化,中国的国学,这是一个事实上的存在,不仅存在于古老的文献和器物中,也存在于我们今天的思想方法和行为反应中。如何去认识这个传统?如何思考中华传统在未来中华秩序中的地位和作用?

 

2010年,霍京在《大设计》(The Grand Design)一书中提出一个认识论,他称为“模型依赖的事实主义”。这是我的翻译,英文是Model-Dependent Realism。这是说我们对事实的观察,是依赖我们的主观模型的。发现的是事实,但这是我们主观模型下的事实。

 

今天我想讲清楚的,就是我研究国学的模型,这是主观模型。从这个主观模型,这个Model出发,去观察国学传统中的事实。

 

三个制度

 

几千年中国传统文化,是政治主导的。我概括为三个制度、两个文化。三个制度,指禅让制、周制和秦制。这是三千多年来中国人创造出来的政治制度。秦王朝统一中国后,秦制逐渐巩固,以后两千多年,就只能说是一个制度两个文化。

 

近现代西学东渐,中国人逐渐开始引入西学的概念和方法,我们的语言概念日趋西化,但我们仍然如歌中所唱,洋装虽然穿在身,我心依然是中国心。西学术语的帽子,常常是戴在了中学的脑袋上。真正支配我们行为的,塑造我们行为本能的,往往是传统的行为方式。例如能娴熟地运用自由民主法治的概念写文章做演讲,并不意味着我们的价值观和行为方式是自由民主法治的。

 

三千多年来,我们中国人在社会制度,在社会公共领域的建构上,就只是秦制、周制和禅让制三个最重要的制度构建。即便到今天,中国政治人物的行为模式,似乎还没有超越上述三个制度模式。

 

尧舜禹之前是什么制度?我们不清楚。《尚书》描述的约公元前二千年的尧舜禹时代,是禅让制。在位之王与各部族贵族商议,选贤举能,王位继承并非血缘世袭制。《礼记》中选贤与能,人不独亲其亲,不独子其子的大同理想,讲的其实就是禅让制的历史记忆。禅让制终结了吗?近几十年似乎又活过来了。小平以来最高领导人替换的政治制度,是什么制度呢?

 

大禹-夏启终结禅让制,开启了世袭制。商周进一步巩固世袭制。西周确立了嫡长子继承制下贵族分权共和的封建制度,天子之下是贵族国自治,不仅天子世袭,诸侯王也世袭。政治权力的血缘世袭,仍然是今天中国不少人心中真正的合法性。

 

秦制继承了嫡长子继承制,但用郡县制代替了封建制,用君王直接任命官吏摧毁了贵族阶层对地方权力的控制,建立起君主世袭和中央集权的制度。西周封建制在西汉初期有所恢复,但经过汉景帝平定七国之乱,到汉武帝时秦制得以彻底巩固。这以后百代都行秦政治,二千多年延续至今。

 

大体就是:禅让制时间长短不可考,周制约八百年,秦制二千年。这三个制度,深深影响了我们中国人的公共领域行为方式。

 

用中国传统制度视角分析现实,可能会给我们一些新的启发。毛泽东曾说:“解决中国的问题,须马克思加秦始皇。”马克思理论,秦制的制度。毛制加上马克思意识形态和公有制计划经济,比秦始皇秦制的中央集权程度更高。邓小平建设的是什么制度?是不是相对弱化了秦制,增加了封建共和的特征。贵族有些自留地了,多少有点秦制下增加了周制色彩?邓江胡下,是不是各新贵族集团在政治和经济领域开始兴起?有点天子封建制下诸侯各有领地的味道?而且在最高领导人选拔替换上是不是有点禅让制的味道?这些政治行为方式,很少西学色彩吧?从国学角度反而更好理解些。有时我猜想,从小平改革开始,如果逐渐退出秦制,规范化类封建制,再规范化类禅让制,这是不是向现代自由法治过度的最顺的办法呢?如果方向上重新强化秦制,逻辑上就得铲除贵族集团,重回君主集权下的酷吏制度,容易内外涣散,增加转型难度,震荡不会小。

 

两个文化

 

两个文化,首先就得用到吴思老师创造的“血酬”概念,血酬文化。有两个文化对中国文化心理的支配最彻底,一个血酬文化,吴思老师在“血酬定律”中概括得非常清楚。今天吴思老师坐在这儿,我就不乱多讲了。除了血酬之外,还有一个是学酬,学酬文化,通过学习考试获得报酬。血酬和学酬,这两个文化对中国心灵具有最深刻的支配性。我讲两个文化,没讲诸子百家,没讲儒释道这些东西。诸子百家中,落到血酬和学酬的部分,才是真正对中国历史起塑造作用的部分。

 

稳定的秦制之下,血酬与学酬之争,中国自秦朝以来逐渐生成了这么一个稳定结构。任何一个社会,一个一个民族,如果没有内部强大而持续的竞赛机制,肯定会走向衰败。中华民族能延续至今,面对危机与动荡时,总会有一种反弹力量,最后生长为世界第一人口大国,血酬文化和学酬文化是重要原因。

 

如果我们把与周边少数民族的冲突与融合也纳入大血酬框架来分析,那么我们可以说,血酬战争每二三百年一次,而学酬竞争每年一次大考。血酬和学酬,这就是中国二千多年来的两大核心竞争机制。每年一次学酬洗牌,每两三百年一次血酬洗牌。这两大竞争机制,支配了中国历史,不断阻挡血缘等级的固化倾向,不断打破特权的僵化,使中华民族活力没有完全进入停滞和腐坏。

 

大家很清楚二十五史王朝更替,这背后实际上是对旧有的等级系统、旧有的家族、旧有的系统一次全面的振荡,王侯将相轮流做,明天就到我们家,底层精英有机会凭勇气与实力大洗牌。

 

血酬之外,学酬也很重要。孔夫子有教无类,开启了通过学习来穿越贵族等级的学道。隋唐以后科举制,规范化了学道的通道。每年都把底层的学习精英吸收到统治体系中来,学道能穿透社会阶层的藩篱。到今天,高考的学酬竞争仍被许多人视为公平之道。

 

刘邦的血酬与孔子的学酬

 

谁开启了血酬之道?血道。我觉得是这两个人:陈胜和刘邦。陈胜不是一个简单的雇农。陈胜问出的“王侯将相宁有种乎?”,这是一个针对血缘贵族社会等级的质疑,是一种抽象的普世价值一般的质疑。刘邦回答了,王侯将相确实本无种,那是打出来的。刘邦一个平民子弟,通过血战上升到君王。雇农陈胜开了头,平民小吏刘邦成了功,这样就在中国人心中种下了一个特别的精神基因,形成了血酬竞争机制,二三百年比一次。

 

中国的社会底层里抑郁不得志的年轻人,心灵深处总还有陈胜、吴广和刘邦的潜在梦想。这对中国王权形成了一种历史性制约,腐败透顶时会被打破和重新大换血。血酬文化心理,是陈胜和刘邦塑造的。

 

与血酬肩并肩的,是学酬。学酬的代表人物,就是孔子,是孔子的“有教无类”打开了学酬通道,让底层精英可以“下学而上达”,我觉得这是孔子真正的历史突破。孔子讲仁讲君子,那是观念上的,开启新的社会上升通道,建立不依靠血缘等级的知识品德新等级,这是社会结构上的意义,远大于道德伦理观念上的影响。孔子之前,贵族血缘系统掌控了整个中国社会,非贵族人士的上升通道非常有限。大家知道在孔子之前,民间办私学的事很少,都是官学,学在官府,学习没有渗透到民间,贵族血缘把非贵族上升通道给封住了。

 

《论语》开篇讲“学而时习之”,那是非常对的。孔子自己的命运是通过学习而改变的,他是从一个底层人、一个“吾少也贱”的人上升为读书人,上升为万众赞美的圣人,他的命运是通过学习改变的。他走学道改变了自己命运,重要的是他给别人也铺就了一条新的上升通道:学道。

 

血道、学道,这两个道都是竞争性的。血道战争两三百年一次大换血,学道竞争年年来一次,这样保持了中华民族一种内部竞争的弹性和活力。这三个人我觉得是最重要的,这是我自己的一个看法。

 

有意思的是,孔子、刘邦这一文一武都出生平民,但他们都同时抵达了当时文化精神的最高点。什么叫精神最高点?商朝和西周,能够奉天承运的,能够有天命意识的都是开君王。孔子之前,能够跟天命挂上的没有平民。用天命这种概念,用上天选择这种术语的,都是君王。更多还不仅是一般的君王,那都是开国的君王,商汤、周文王、周武王这种人,才会用到承受天命这种提法。

 

孔子很特殊,他一个贱民,却认为自己奉天承运。孔子一芥草民,却认为“天生德于予”,认定自己能够和天命相接,这在精神上是非常违背礼教等级的。孔子是表面上形式上的保守,但精神根子上是激进反叛的。孔子骂礼崩乐坏,但他在精神上讲下学上达,讲通过学习上升,似乎是极度“礼崩乐坏”。别说孔子那个时代,今天有那个省长敢公开说:天生德于予。敢说我天命在身,奏天承运。孔子是真认为自己是天命所归的,归在传承文化上。

 

刘邦,大家可能会觉得他是一个无赖,一个流氓。大家不了解的是,刘邦有天命意识。《史记》记载,刘邦中箭病情加重,吕后找医生来给他看病。医生说没事儿,我能帮你治好。结果刘邦一下就发火了,然后说了这句话:“吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎?命乃在天,虽扁鹊何益!”不治病了,把钱给医生,让医生走了。

 

我估计是医生讲话的口气把他惹火了。大概说你的命在我手上,我能给你搞定。刘邦烦了,想到了命运,认为他的命运,不是医生能决定的,是由上天决定的,是天命。

 

孔子、刘邦这两个人,都是平民出身,但是他们都抵达了中国精神史上的最高尊严。什么最高尊严?认定自己天命所归,相信自己奉天承运,这是中国精神史上能代表的最高尊严。孔子、刘邦两人都达到了,吊丝逆袭,下学上达,上战上达,这是中国人最深沉的动力。

 

孟子的“夫天将降大任于斯人也,必将苦其心志,劳其筋骨”,中学生都会背,但大家似乎毫不关心前面提到的那些人物: 舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。这些人物,都是平民出生而有成就。所以,孟子讲的仍然是社会阶层问题,天会降大任于平民。孟子深读孔子。对贵族血缘等级来说,孔孟就是礼崩乐坏的。

 

孔子、刘邦,这两个人带来中国式内部竞争,一种中国式平等,一个是血战的平等,一个是文战的平等,这是最深层的中国式平等竞争精神。即便到了今天,血酬和学酬这两大文化传统还是主流。高考文战年年进行,不少人还在享受血酬遗产。所以,中国数千年末有之大变,几十年真正的改变,是在血酬和学酬之外,出现了主导性的商酬。

 

孔子以来二千五百多年,我认为有四个人最深刻地影响了中国历史。这四个人是孔子、秦始皇、陈胜和刘邦,他们塑造了真正的中国公共领域:秦制下的血酬和学酬。

 

不是说诸子百家中其他家不重要,老子思想之深刻,庄子精神之逍遥,墨子之侠心义胆,以后佛教中国化慧能之明心见性,皆无人能比。但他们不是“秦制+血酬+学酬”这个系统中的基石。法家儒家之所以有影响,是因为法家是血酬理论,儒家是学酬理论。

 

这就是我所理解的中国传统,我所理解的原有的国学。秦制之下血酬和学酬,中央集权下的文战和武战。因此秦始皇、孔子、刘邦精神为主,老子、庄子、墨子及后来的慧能为辅。思想史上,某种思想不占主流,是指被政治所接受或利用的程度,并非指这种思想本身就不重要。占主流的,末必是好东西。

 

秦制下的血酬和学酬,这样的结构,请大家注意一下:这是一个向心型的零和游戏。血酬和学酬的导向,都愈来愈巩固秦制王权。血酬下的改朝换代不是解构秦制王权,而是强化秦制王权。学酬下的科举制则总是在精神上强化秦制王权。这是一个二千多年的以强化王权为向心方向的竞争机制。这个问题我们先留在这儿,以后再分析。

 

朱熹王阳明饮鸩止渴的回应

 

秦制下的血酬和学酬,这样的结构二千多年末遇根本挑战。学酬的思想背景,儒家,曾受到道家和佛家的理论挑战,但被朱熹、王阳明等人越过去了。

 

大家知道,儒家相比起佛道而言,形而上层面偏弱。儒家知道自己要倡导做什么,例如忠孝德礼治国,但讲不清为什么要这样做。到了宋明以后,朱熹、王阳明这些人来回应儒家在形而上上面脆弱的问题。

 

我认为,宋明时代所面对的思想传统,形而上最强的是道家和佛家,道家以“道”为尊,佛家以“心”为主。朱熹就是把儒家的伦理放置到道家的形而上的框架上,形成道学,强调忠孝即天理。王阳明则儒家的伦理放到慧能禅宗的“心”上,形成心学,强调忠孝即良知即心性。学界习惯称朱熹为援道入儒,称王阳明为援禅入儒,其实也可以说朱熹推儒入道,道家儒学—。也可以说王阳明推儒入禅,禅宗儒家化。朱熹的理学偏集体化,他回应算是成功,成了科举考试的内容,继继强化了学酬传统。王阳明的心学偏个体化,而且他的平叛经历本身强化了血酬传统。所以虽然阳明心学多少有些离经叛道,但他的行为走在血酬之道上。总之,宋明理学和心学,对“秦制-血酬-学酬”是有维护作用的,而且拉上了道家和佛家思想来维护“秦制-血酬-学酬”,是一次维统行动,维护传统结构的思想行动。

 

也就是说,秦始皇-刘邦-孔子-老子-释迦牟尼,这样的结构,是可以共存的。不想分血酬和学酬的,可以从老子-释迦牟尼那找到个人化的心灵营份。当然,老子思想可入世可出世,也可以为血酬行动者所用。

 

但放长时间看,朱熹、王阳明这次成功回应,这次将儒家形而上层面道化和佛化的回应,最终造成了儒家思想的彻底溃败。短期的成功带来了长期的危机,这就是他们两人在援道佛形而上入儒的过程,丢弃了儒家原本最根本的动力源——上天崇拜——丢了神圣的能动的至上神-天,从此儒家伦理就成了人际关系而非天人关系,从此渐失动能直到死亡。我找不到恰当的词来形容宋明理学的问题,我能想到的“饮鸩止渴”四个字。饮入“道”与“心”,杀了“天”。我的意思并不是说“道”与“心”是“鸩”,“道”与“心”极珍贵,但宋明理学的饮水法,是道佛入主了,不是把“道”与“心”放到“天”下,结果自己失去了“天”。

 

结构性的冲击:挑战还是拯救?

 

今天真正全球化了,中国人与世界见面了,中国“秦制+血酬+学酬”的玩法,遇到了全然不同的社会结构冲击。

 

请大家看PPT上的图案和这些人物。我总结了一下西方精神结构,最上面是上帝,再下是逻各斯+圣灵,再下就是延伸出来的法-德-数。这是西方精神主结构:“上帝-逻各斯(+圣灵)-法-德-数”。这是希伯来和古希腊的精神融合体。

 

上帝之言下的法-德-数,各有自己的代表性人物。最左边的是摩西,上帝启示下的摩西律法。按中国概念,摩西是法的代表。中间是耶稣基督牺牲在十字架上,上帝的福音。按中国术语,耶稣是德的代表。摩西律法和耶稣福音,这是已普世化的犹太文化,希伯来文化。这种文化,以犹太社区的犹太会堂(追随摩西)及遍布世界的基督教堂(信奉耶稣)为组织系统。

 

右边这位是古希腊毕达哥拉斯,数的代表人物。他证明了毕达哥拉斯定律,提出万物皆数的数论。毕达哥拉斯的年龄跟老子和释迦摩尼一样大,他们都属于轴心期的思想家。

 

毕达哥拉斯影响愈来愈大。他是数论的开创者,是自然科学、算法的开创者。他自己论证了毕达哥拉斯定律,直角三角形两个直角边的平方和等于斜边的平方,由此还引出一个普遍性的哲学定论,就叫万物皆数。这是毕达哥拉斯,他代表着科学。这种文化,以世界各国的科技人员为代表。

 

摩西、耶稣、毕达哥拉斯及其继承者们,代表着人类具有普世冲击力的精神。我并不是说其他的民族的文化就不重要,比如日本的神道教,对日本人重要,给日本人太阳之子的尊严,但这是日本民族封闭的精神,别人没法与日本人去分享这份精神尊严。我也不是说印度文明不重要,印度文明也很重要,对世界也有贡献,例如曾给世界贡献了佛教,但现在的印度教的民族特征比较明显,难以成为普世性的力量。例如,在基督教、伊斯兰一神教的压力下,印度人之外,印度教三大主神大梵天(创造)、湿婆(毁灭)、毗湿奴(守护)还有可能在人类扩张吗?在这个意义上,日本神道教、印度教不会形成对中国传统冲击的力量。

 

但是,摩西、耶稣、毕达哥拉斯带来的冲击是必然的。大家看图,我们他们后面,再加上了路德和牛顿。路德是希伯来文化延伸下来的,牛顿是毕达哥拉斯文化延伸下来的,这些人合在一起,就是带来中国文化振荡的世界精神团队。

 

这就不仅仅是儒家面对道家和佛家的问题了,而是“秦制+儒释道法”中国传统文化整体面临的问题了。从人物来看,我们“秦始皇-刘邦-孔子”,后面,还可以再加上老子,墨子和慧能,形成“秦始皇-刘邦-孔子-老子-墨子-慧能”这样的传统文化团队。中国这样的团队,今天所面对的就主要是“摩西-耶稣-毕达哥拉斯-路德-牛顿”,这场相遇会有什么结果呢?是融合?是溃散?是新文化的兴起?喜欢中国传统的,把这外来冲击视为挑战。喜欢西方的,把这外来力量视为拯救。

 

吸引数的世界观和信仰观

 

这是西方精神主结构“上帝-逻各斯(+圣灵)-法-德-数”。我们可以依此类推,按此结构标准去疏理中国传统精神主结构,我们会得出这样的结构:天-道(+楚文化的天灵)-法-德-数。中国的法,以商鞅法家之法和孔子儒家之礼为主,杂有一些道家黄老之法。中国的德,以儒家、道家和佛学为代表。中国的数,以墨子墨家为代表。一一对应了,就好比较。只要一具体比较,优劣点就显明了出来。

 

以数为例。中国的墨子面对的,是毕达哥拉斯以来的西方数理传统。毕达哥拉斯倡导万物皆数,柏拉图学院规定不懂几何学的不准进入,以后欧几里得、伽利略、牛顿一路下来,塑造了西方思维的数理特征:相信现象世界的后面,有一个更深的更本质的更永恒的更和谐的数学世界。

 

这种数的世界观,不仅是数学的信仰,也升华为宗教的信仰。毕达哥拉斯认为数学是神的语言,这观点被柏拉图所强化。伽利略认为,上帝的语言,表现为先知之言和自然之言。先知之言在《圣经》中,是文字语言。自然之言在大自然中,是数学语言。数学语言,比文字语言更准确,更不可更改。这等于是说,科学家是上帝更重要的先知,向人间传达上帝深奥的数学语言。

 

面对古希腊以来西方的数理传统,中国国学有什么可回应的?我们马上就知道,在毕达哥拉斯、欧几里得面前,《墨经》的数学显得原始粗陋。汉代《九章算术》,是实用计算方法。吴国盛先生认为,中国称得上科学的,只有博物学。

 

数的方面,似乎中国古代的象数学的指向有特点。象数学是从算命中出来的,算命关注的是未来变化,是时间性的。虽然没有什么具体成果,但这个时间数学的指向中,可能会带来新发现。这与西方数学开篇不同,西方数学的突破是几何学,是形式结构,是空间关系。从心理习惯看,也许中国人在时间数学方向上会有成就。

 

总之,在科学数理方面,就认了吧,希腊-西方太强大,中国没有多少数的成就值得保守的。今天数愈来愈有主导性,唯有全面彻底学习数的世界观和信仰观,科学思维才能真正化入中国的文化。新国学研究,一样要研究中国数的传统。大家会说,这还会是国学吗?是国学呀!正因为理解国学,知道中国国学传统在数方面的缺陷,所以才知道全面彻底吸收西方数世界观和信仰的根本重要性。研究国学,不仅是研究优点,也要研究缺陷,不是吗?

 

探索国学中“法”的神圣源头

 

讲完数,我们来讲法。摩西律法是神法,律法源于上帝并以上帝的惩罚为信仰依托。摩西十诫,以第一条信仰上帝为源头,再谈禁止人与人间相互伤害。从人神关系到人与人关系。西方从神法到自然法观念,人间之法皆为发现,有神圣性依托。摩西律法,是一种信仰,法是上帝的意志。

 

中国传统中,涉及人与人规范化的制度,有法家之法和儒家之礼。习惯上讲刑法和德礼,法的核心是刑罚,礼的核心是促德。

 

商鞅韩非法家之法,是军国主义之法,是君主综合战争组织法,调整的核心并非人与人关系,其间完全没有超验性的依托,无神也无道,只是君王利益和意志的规定。现在也习惯将法视为表达统治阶级意志和利益的工具。

 

但是,与终极实在关联的法的概念,不是没有,这是道家黄老学。《黄老帛书》,现在更多称,《黄帝四经》,开篇即称“道生法”,这是说法由道生,法的根源在“道”。这属于在法上寻求神圣源头的中国式思想资源。

 

儒家之礼,礼从何来?一种观点认为礼由人来,如孟子、荀子。一种观点认为礼源于天,孔子、董仲舒如此。《礼记》上说:“夫礼者,必本于大一。”源头在大一,造物主。

 

所以,摩西律法之光下,新国学研究,要去寻找法、礼背后的神圣源头,清理这个脉络。这重要吗?重要。人与人的平等,在于人不要崇拜人,在于人与人之间,要有超越每个人之上的共同的神圣准则,大家去共同遵守。

 

德之源在上帝在上天,国学本如此

 

《逸周书》记周武王讲话,强调周人之德,一是惟上帝之言是从,一是克播百谷从事稼穑。周公强调“皇天无亲,惟德是辅,这就是明明德的本源。对老子来说,道生之而德畜之,德是道的表现。对孔子来说,天生德于予,德源于天。即便到对上天和上帝缺少认知的朱熹,也将他的最早概念称为天理,上天之理。天理之天,并非物理意义上的天,而是造物主意义上的天,神性之天。这方面的内容知识上很容易清理,但要在心理上恢复德与上帝的关联,不是件容易事。在这方面,国学一些观念,与基督教同方向,但基督教强太多。研究国学,寻找天道与德的关系,探索天灵与德的联系,这就是中国古代常说的究天人之际,很重要。

 

再总结一下,新国学的研究框架,就是寻找“上帝、上天”之下的“天道+天灵”, “天道+天灵”之下的“法++数”,这样出来的国学,可能是一个全新的解读系统。

 

中国国学,在古希腊、犹太之学面前,是不是完全是一无是处呢?不是。例如,中国人口成为世界第一,这从生物学上,中国人是最成功的一个族群。中国人围绕生育和养生形成的文化和制度,在人类历史上有其优越的地方,这些都应当重新总结。

 

这样的框架,这不是一个人能完成的,需要有共同想法的朋友们一起努力。

 

中国思想上实用主义之海

 

面对源自犹太-古希腊文化的浪潮,面对“上帝-逻各斯“之下的西方法德数,面对摩西、耶稣和毕达哥拉斯,当然还有伯利克里民主理论和民主实践,不要再奢望以中学为体西方为用的幻想去整合了。应该采取的态度就是:超越中西,益生为本。或者说超越中外,益生为本。益生,是从老子“益生曰祥”而来。这是新框架背后的态度,在“上帝-逻各斯、圣灵-法德数”的启发下,一切以“上帝上天-天道天灵-法德数”为结构去建构。无论思想元素源自何方,源自中国传统很好,亲切,源自西方源自世界,很好,扩大。

 

海纳百川的前提,是足够的容量。中国人心理上承受得了这种宗教、文化上的海纳百川吗?我认为承受得了。为什么?这是因为中国人极深层的实用主义心态。我举一个例子,就是《史记-太史公自序》中司马谈论六家要旨。

 

司马谈对西汉初期流行的阴阳家、墨家、儒家、法家、名家、道家进行了评判。他这个评判非常特殊,我关注的不是他的具体评判对不对,而是他是以什么样的立场去评判这些不同的理论学派。我发现他的评判立场很特别,他列举了各家的特点。他首先说:“天下一致而百虑,同归而殊涂。”大概是万教同源,万教归一的意思,归一到治理天下。

 

他认为阴阳家的毛病是忌讳太多,优点是序四时之大顺。儒者的毛病是博而寡要,劳而少功,优点是序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别。墨者的毛病是俭而难遵,优点是强本节用。法家毛病是严而少恩,优点是正君臣上下之分。名家的毛病是重概念而失真实,优点是使名实对应。唯有道家吸引众多之长,顺势而为,易于操作,事少而功多。

 

司马谈认为,什么是好?兼容各家之长就是好。他从国家治理的角度出发,把一切理论视为可用的工具而不是视为真理的表达,他不关心各理论背后的前提设定和逻辑关系是否相融,只看各理论在国家治理中的效果。

 

从效用的角度去判断一套理论体系,一套信仰体系的可用之处,把思想视为市场中的商品一样,这在西方思想史上以美国实用主义为代表。司马谈的思维,实用主义到极点。实用主义把所有的东西当成工具。从效用的角度去判断一个东西的价值。这种实用主义精神在中国很深远很深远,缺点是没有逻辑没有是非,好处就是有一种特殊的包容,从器用的角度看,都各有其优点缺点。

 

中国为什么没有宗教战争呢?无论对朝廷还是民间,本质上把一切当工具。凡事有事,就看用在哪个地方。这种实用主义精神在《道德经》里以一种非常哲学的方法来表达。《道德经》里有一句叫“道生之而德畜之,物形之而器成之”,它讲的道创生宇宙万物和成就宇宙万物。道把万物生出来,然后用德这种能量来蓄养万物。以物质形态使万物生成。最后用万物实现器用的方式来使万物得以成就。也就是说,成就事物指什么?指有用处。万物在宇宙中间都有它特定的器用,所以只要实现了那个器用就成就了万物,这就是器用论!

 

当然这跟儒家有点不同。儒家讲善恶,讲是非,儒家说“君子不器”。对老子来说“君子必器”,一定要成为器用,因为万物都在宇宙中因为器用而成就!所以道家的器用论其实就是实用主义精神的一种中国式表达。

 

在这个意义上,受过道家思想训练的中国人,自然可以无震荡地接受来自外部的一切。道家的虚无,意味着无限虚空,意味着可以接受一切。道家的器用论,意味着容纳一切。

 

如果按照这种海纳百川的思维习惯,中国会出现一种什么样的文化取舍呢?那就是全部进来,都有用!

 

我对这种心理特征进行过尝试。一些企业家让我去跟他们讲王阳明,我说纯讲王阳明不好玩,我对比讲基督教和王阳明。讲完后我对他们说:你们多数企业家都偏国学,你们拿国学去管人,但同时你们知道要学习西方的制度引进西方的科技。我说你们没发现一个特点吗?我说国学很难管住自己,管不住自己,因为国学的关心点是管人,不是管自己。对君王讲话都是教如何治人的,如何治已这方面很弱。你们喜欢玩国学,但你发现其实你们很管不住自己,能不能拿基督来管你们自己,拿国学来治人,拿科技来治事?结果他们大多数很认同。

 

基督治已,国学治人,科技治事, 这种态度,如果对一个虔诚的基督徒,他可能会很生气。他会认为一切都应以《圣经》为出发点。但从现实来说,绝大多数中国人缺少《圣经》文化,一个管理者要与团队有沟通默契,他只能利用团队中人的文化积累,是不是?遇到困难时,他如果用“当我们走过死亡阴影笼罩的山谷,我无所畏惧,上帝啊,祢与我同在”这样的句子,团队成员会怎么看他?如果他的团队成员都是基督徒,那就可以。如果不是,那就不行。

 

听完一些基督教的介绍,听课的企业家们对基督治已,国学治人,科技治事,完全没有什么心理的障碍。为什么?刚才讲到的二千多年前司马谈表现出来的实用主义,二千五百多年前老子表达的器用论,确实使中国人形成一种心理,只要有用的,都可以拿来。

 

当然,这种无所不容的实用主义思想,也有一个缺陷,就是和稀泥,缺少形式逻辑,缺少原则性,缺少善恶是非的终极裁断。我们如何在保有兼容性的同时,坚守基本的善恶是非底线呢?

 

在这个意义上,这样的想法,不仅是国学了。用新国学这个概念,只是用了约定俗成的国学概念,其实我讲的新国学框架,是寻求“超越中西,益生为本”的,是从人类文明看国学,又看国学对人类的贡献点的。

 

主持人:好,刚才杨鹏讲了新国学。我听了很有意思,讲的确实和我们现在讲国学的一些人讲的东西不大一样。他的立论是在讲我们如何来应对新的现代思想的挑战,从这个角度上来看,讲到了西方的架构,以及和中国的框架之间的相似与不相似的。那么,我们怎么来应对挑战,看来杨鹏也是提出了问题,究竟怎么解决,看来不只是我们这一代人,恐怕中国人可能要在很长时期风进行思考和探索。真正要应对这个挑战,走向现代文明,确实还是需要一个很艰难的路程要走。

 

所以我觉得杨鹏讲的东西,倒是可以引导我们来思考一些问题,思考中国文化到底怎么来应对挑战。正好今天有几位专家来讨论这个问题,我们先听听他们的讨论。

 

第一位评议人,刘军宁教授,他讲完后还有事,需要提前离开。我们欢迎!

 

刘军宁:因为我来的路途比较远,来1个半小时,回去1个半小时,所以走的太晚就赶上晚高峰了。

 

我用简短的语言把杨鹏先生讲的给归纳了一下。

 

第一次认识杨鹏先生,也是天则的读书会上。我先想从中国的两个字开始,中国有两个字叫做“神圣”,大家都听说过。我们可以说神圣,但这两个字永远不可能倒着说,永远不可能说圣神。

 

其中道理在什么地方?我先把搁下来。

 

中国从上个世纪初以来面对西方的挑战有一场国学运动,有几个说法可以归纳。五

 

第一个叫整体国故,面对西方的挑战重新整理中国历史上的文化传统,比如胡适写的《水经注》之类的。

 

还有一个叫做返本开新,回到中国文化的传统,类似于跟西方可以平起平坐的西方文化。

 

还有一个叫做内圣外王。

 

我觉得在这三项工作中,第一项可以做了一些,第二项我看不到作品,返本开新开出什么新呢?我没看到开出什么新来。有什么新是从中国文化里面开出来的,尤其是从儒家里面开出来的。

 

在这里面我要稍微说一下,在中国里的国学基本上等于儒学,儒学基本上等于孔学,我觉得这是中国默认的一个共识。中国目前所有的国学院里面也基本上只教儒家的思想,中国虽然有诸子百家,但在国学家们看来就等于儒家、等于孔学。

 

内圣外王自从有国学以来,我还没有看到有一个人能够做到内圣外王。我知道有很多人想称圣称王,但没有看到一个人成圣成王。

 

为什么这么多年来国学运动没有成就?这跟杨鹏今天讲的有很大的关系,因为它缺了一个很关键的东西,我想《圣经》里面说上帝在造人的时候,上帝把人造好之后在他身上吹了一口气,这个人就活了。中国文化有很多骨头、很多肌体、很多肉,但是依然没有活起来。差了一个什么东西呢?差了一个“神圣”的“神”。

 

按照说文解字,“神”是宇宙万物的创造者,就是把世界上的一切东西拿出来给大家看的人,这样的人叫做神。拿出来给大家看是神的意思。什么叫圣呢?圣就是从耳从口,先听后说,这样的人就可以称王。但先听后说,你听谁的呢?听自己吗?显然不是,是听神的,然后把神的想法说出来,大家认可了,经过检验了,你就成王了!所以,神圣这两个字永远不可能倒着说,只能说神圣,不可能说圣神。

 

在不讲神的情况下单纯讲圣,我觉得大家是不可能是得到圣的。你没有东西可以听,你虽然想听、想说,然后就成为内圣外王,听自己的、把自己说出来,所以毛泽东是一个内圣外王的典型人物。他不听天的、不听地的,他无法无天,他听自己的,然后把自己的想法说出来,他就成王成圣了,但以后的历史不会承认他能够成王成圣。

 

还有一开始杨鹏讲到中国的三个制度,禅让制、周制和秦制。这三个制度本身如果要我说,这三个制度的本质都是法老秩序。

 

法老秩序有一个特点,有若隐若现的、没有约束力的一个神,这个神不能说不存在,但是对凡人没有约束力。有多大约束力完全取决于最高统治者的解释。

 

然后法老秩序还有第二个特点,所有的法老或者叫做皇帝或者叫做天子都想成王、都想成为神,就像法老号称自己是太阳神一样,中国的一些人说自己像太阳,照到哪里哪里亮。

 

法老秩序还有一个特点,法老是奴役所有的人,秦始皇的秦政也是奴役所有的人。虽然奴役的程度不同,但是奴役的性质是不会改变的。就像《圣经》里面说什么叫法老统治?法老统治的地叫什么地方?叫(英文),唯奴之地。这两年讨论的一个热点,该不该去美国,因为这个地方是法老统治的。

 

我想人类的秩序就两种类型,一个叫做所谓的法老的秩序,一个叫做神明的秩序。所谓全盘西化背后,只是胡适没有看到的。一切西化的特点,它的背后是基于犹太教和基督教的摩西的律法建起来的,所以我说摩西的律法是上帝授给摩西的,我把它叫做神明的哲学。

 

这一点上在中国从来没有确立起来过,而且直到今天,那些无数要求中国变革的人都没有从根本上去考虑这一点,中国如何摆脱几千年的法老秩序。毛泽东说的很清楚,中国从古到今就一种政治制度,无论它有多少朝代,这种政治制度叫做秦政治。秦政治就是商鞅的政治,商鞅的政治就是大家都为皇帝干活,听皇帝指挥,向皇帝看齐。

 

如果不从这个意义上来,不从法老秩序和神明秩序的意义上来认识中国的变革,那中国的变革依然将艰难,甚至难缠。所以我觉得要想重新认识中国的国学,认识中国的国故,认识中国的传统,用杨鹏的话说重新建构,那就是把被遗忘的神明找出来!

 

谢谢大家!

 

主持人:好,谢谢军宁!他讲的中心思想是,中国如何摆脱法老秩序,而建立一种文明的秩序。

 

下面我们请北京师范大学的张曙光教授来作评论。

 

张曙光:

 

我晚到了半个小时,前面有一些内容没有听到,后面听到的或许是主要的东西,听了以后感到很受启发。

 

先说两点正面的。你给出的这样一个框架,我感到很有意义。这个框架非常宏大,可以说是对中国改革开放以来,国学热反思之后的一个新提法。

 

有两点我非常认同。

 

第一,这个框架超越了上世纪初比较简单的东西方比较,原来认为东方是西方的另外一极,如果西方是南极,那我们就是北极;西方是主动的,我们是主静的,好像一切都和它相反。这是上世纪初,一些学人做东西方比较得出的结论。如果真是这样的话,倒好办了。可事实上不是那样。打个比方,中国是在西方对立面的中间地带。如果西方有一个对立面,那么我们不是那个对立面,而是东西方与那个对立面的中间。

 

为什么这么说?你看,中国秦之后的这个社会,既不是封建社会,也不是资本主义社会,是小农经济基础上的皇权官僚制社会。而李斯搞得那套官僚制或科层制,按照福山的看法,是具有某种现代性的东西,当然这可以讨论。中国传统社会的官僚制,与西方现代的科层制,还有是很大区别的。但欧洲中世纪就没有这样一套东西。古代中国确实走着不同于西方的道路。它也很难被马克思的社会形态论所概括,马克思关于东方只提出一个亚细亚生产方式,就没有更多的了解了。所以,他晚年承认自己的社会历史理论是从欧洲概括出来的,未必适合于欧洲之外。

 

所以,杨鹏老师提出的理论框架,给我第一个感觉,就是没有简单化,不是一个简单的东西方对立。

 

第二,这个框架虽然比较宏观,但是感觉这东西不空,形上、形下、形中三个层面都考虑到了,能自圆其说。与我最近两年考虑的一个问题也很相关。

 

我最近两年考虑的是天人关系问题。大家知道,赵汀阳提出了“天下体系”,这个体系不同于西方基于民族国家的国际秩序,是一个要化敌为友的“世界秩序”,我认为还是很有创意的。赵汀阳的有些东西做的非常好,我也很欣赏。但是“天下体系”算一个国际政治哲学还是世界哲学?它固然借助了中国先秦正在崩解的周的天下观,当时的思想家也都在考虑,如何用一套有新意的天下观,整合各诸侯国。但是,依据“天下”这个资源,是否把握住了中国传统思想的精华或精神呢?考虑这个问题。

 

我思考的结果,天下不是根本性的概念,有“天下”还有“天上”,其实,最根本的概念,也是最根本的关系是“天人之际”的问题,也就是“天人关系”问题。“天下”的问题是从属于天人关系的子问题,虽然很重要,但实际上它已经是一个具有经验性或形下性的概念了,如天下是谁的天下?这是一个政治问题。而中国哲学思想的根本问题,从古到今,是围绕着天人关系展开的。每个大的哲学家,儒家也好,道家也好,每个人都有自己的天人哲学,有人说过如果学不究天人的话,那是没有学问可言的。司马迁更为明确地提出了这个问题,你要想提出自己的天下观,那你首先要提出自己的天人说。近些年,余英时、庞朴,还有过去治西学的张世英,都对中国传统的天人关系说做出了某种梳理或思考。

 

从天人关系问题出发,我发现确实像杨鹏先生给的这个框架一样,可以从纵的与横的几方面,形成一些新的理论。

 

至于你用“新国学”,倒值得再斟酌一下。西方人有自己的学问,但不说那是我的国学,恰恰是东方的弱势文化讲国学,并且一旦强起来之后,就不再讲国学了。如国学概念直接来自于日本,日本在19世纪末提倡国学,但他们早就弃之不用了。我们把国学这个词又拾起来,大讲国学,但是,能一直讲下去吗?现在就有很大的问题呀,如是否包括少数民族的学问?

 

如果非要用这个词汇,你刚才讲的一个意思我听出来了,你认为中国民族也好或者中国文化也好,一方面有了相当的现代化,有了一些资本,另一方我们与西方之间民族的和文化方面,仍然还有一个竞争性关系,因而,你希望中国传统的学问,如果加以改造和新的诠释,还是能适应并推进中国人的现代生活。这样的话,不如用“新中学”。

 

近些年国内有些做儒学的一些学者,主张回到康有为。康有为的东西大概算新儒学,要是说新国学,他们就不认可。至少,康有为之后的学问,很难再纳入到“国学”这个概念中了,西学进来后,变化太大了。

 

这是正面的肯定的两点。下面给杨鹏先生提几个问题。我来的晚了一些,有些可能没有理解,有些你大概还可以做出更合理的表达。

 

第一是关于法与数的问题。

 

这个很重要,你的理论最上面,中国是天,西方是上帝,中间层面的,道德是核心,权且按照你的这样说,它是一个中心,然后一面是法,一面是数。即一面是关于社会,关于人和人的关系的,另一面是人和自然之间的关系。这很有道理。

 

但传统中国也有数学,先秦就有了,属于六艺之一,虽然没有西方那样发达。中国传统文化中缺的是什么?你刚才说到了,就是几何学,我们没有几何学。徐光启协助利玛窦翻译《几何原本》,这样我们才有几何学。不然,我们这样一个大的民族,大的文明,竟然没有几何学。但几何学与数学还是有不小区别的,它不是关于数量,而是关于空间的,是形式科学,是关于事物的形式或结构的,这是很要害的东西。

 

你看,亚里士多德讲一切事物及其运行,都由四因构成,最上面的就是形式因,最下面的是质料因,然后动力因、目的因,形式处于最高位置。所以上帝作为终极的第一推动者,就是纯形式的,没有一点质料,但因此它才最具普遍性和绝对性。这种思想从亚里士多德一直到康德,推崇的都是一个普遍的形式。至于说感性的、经验的东西,还有人的现实的幸福生活,在他们看来固然重要,也有目的性,但这个目的的实现,恰恰要由那个普遍的形式来主导和保障。所以西方关于形式和结构的思想太重要了,我们缺的是这个东西。单纯的数量关系,中国人倒比较重视,空间关系,用几何来表达的形式或结构,我们却不那么重视。这也说明我们传统的思维,主要是当下的、感性的、日常的、经验的,因而也是个别的、特殊的或具体的。我们也常常讲,具体问题具体分析。然而,你再特殊,再具体,都服从某种普遍的形式或结构,谁抓住了这个普遍的形式,原则上就把你抓住了,你就是孙悟空也逃不出如来佛的手心。

 

打个比方,官方这些年一直反对西方讲的“普世价值”,好像我们的价值是特殊的。你自己其实已经处于下风了。于是,为了和西方能够打个平手,或者说给予一个回应,我们就只好说,我们的价值也有普遍性。其实,孔子主张的就不是单纯的道德特殊主义,也是一个道德的普世主义。他回答学生的提问,因人而异,能近取譬,不给一个统一的定义,但我们因此能说孔子的特殊回答中,没有一个普遍的思想原则吗?显然不能。而我们缺少的,或常常忽视的,恰恰是这种具有抽象性的普遍的思维。我们现在要建构人类命运共同体,你能不承认“共同价值”?共同价值如果仅仅是一个经验性的共识的话,它随时都可以破裂,它必须植根于某种先验的绝对的东西之上,才能得到切实的保障。因而,真正的共同价值也必定是普世价值即适用于全世界的普遍价值。

 

那个先验的东西是什么?就是形式的结构的东西。朱熹有这个思想,人理被他视为天理,“天”在这里就具有先验性和普遍性,“天”不是“天下”,但它统摄着主导着天下,天下来自于天。但朱熹的这一思想在中国不是主流。中国主流的思想是道在器中,体用不二。似乎要把形式与内容结合在一起。我们当然也可以说,形式总是某种内容的形式,结构也总是事物或要素的关系体系。今天的学者就特别重视“关系”。这个问题可以再思考。

 

第二,关于社会和共同体的问题。

 

刚才你讲美国的社会、欧洲的社会,原来我们按照亚当斯密的一些说法,加上马克思的社会批判理论,认为人到了市场经济社会,就成了原子式的个人。其实我们发现,现在中国人真的成了原子式的个人,只有一个政治组织,没有其他组织。这个政治组织要统管一切,经济、文化、社会生活等各方面,它都要管起来,它能管得了吗?关键在于,政治与经济、文化属于不同领域,这是现代社会的基本结构,你用政治的原则管一切,那经济、文化的独立性何在?它们 还有自己的标准和尺度吗?只有一个政治组织,实际上它到了经济和文化领域,又不可能发挥有效的正面的作用,中国人倒反而原子化了。

 

我们到西方一看,马上发现他们社会化程度非常高。这恰恰说明了一个问题,什么问题呢?真正的个体化的另一面是社会化,人们在多大程度上社会化,就在多深的程度上个体化,这是一枚硬币的两个方面,而我们却非把两者割裂开来,对立起来,好像人也好,物也好,社会化了,就不能个体化,这是错误的,也是愚蠢的。

 

从思想资源看问题,西方人的社会化从哪儿来?我认为西方思想和西方社会有一个转换,就是从过去的精神共同体转换为社会共同体。欧洲中世纪借助上帝、宗教形成了“精神共同体”。这不是我的命名,我是借用的德国社会学家滕尼斯的概念。德国这个处于欧洲腹部的国家,原来是比较落后的一个国家,它的两大基本的共同体,与我们中国传统社会差不多,一个血缘共同体、一个地缘共同体,中国也重视血缘和地缘。但第三个共同体我们没有,就是基督教的“精神同体”!如果说我们与之接近的,是以儒家学说为核心形成的儒生群体,所谓“士”阶层,有一定的人文性和精神性,但还不能说是精神共同体。为什么呢?朝廷搞了科举制之后,就像李世民所说“天下英雄尽入我彀中”,“学而优则仕”,儒生们是要当官的,他们不是一个独立的社会组织、社会集团,先秦的墨家才是,但墨家后来没有了,原因说法不一。而儒生们则随着科举制的实行,被官方收编了,儒生的最高目的是做帝王师嘛。

 

西方近代以来,经过马丁路德的宗教改革之后,精神共同体就转换为一种社会共同体了。当然,市场发挥了基础性的作用。在这种社会共同体里面,它既能够伸张它的个性,同时又能够建立各方面的社会关系,使每个人都变得更加丰富。刚才说了,而我们一方面缺少一种精神共同体,儒生不是独立的集团,不独立于世俗的权力,而近代以来又发生了一个很大的分化,要么一部分变成激进革命派了,走上政治化的道路,另一部分转向自由职业者,现代知识分子。

 

当代中国既缺少真正的政治家,其实也缺少真正的现代知识分子。中国的知识分子在总体上是上不着天、下不着地,也处在一个转型的过程中。

 

因而,中国人现在面临一个很大的问题,就是在今天随着市场经济的发展,如何在个体化的同时也真正地社会化,个体化不是原子化,更不是沙漠化。大概我们现在的个体化还称不上个体化,有些一盘散沙的感觉。真正的个体化应该是有鲜明的个性,并且,既享有自由权利,又担当责任。但现在人们往往要权利不要责任,缺乏责任感。有政治方面的问题,我刚才讲了;那么,是否与人治,与没有形成法治社会也有一定关系?例如,产权不落实,害怕被“共产”,就会导致人的短期行为。总之,人的个体化和社会化两个方面的关系,在当代中国是一个大问题,杨鹏老师一会儿可以再阐发一下。

 

我随便说这些,谢谢。

 

主持人:谢谢张老师!

 

他提了两个问题,一个是关于事物的形式和结构的问题,一个是关于精神共同体和社会共同体的问题,这两个问题确实很值得我们进一步思考,杨鹏也再作进一步的讨论!

 

下面,我们请中国社会科学院近代史的研究员马勇来评论,欢迎!

 

马勇:杨鹏先生我之前没见过,但在几个群里面断断续续听到你的发言,有时候你发的一些文档的片段,我倒是很感兴趣。

 

刚才听了之后也很受启发,关于新国学的整合。我觉得这些年来,主要是1989年以来,中国究竟应该怎样建构现代文明,怎么应对西方,确实成为一个问题。正是在这样一种背景下,反西化的所谓国学运动悄然兴起。雷颐过去有一篇文章专门分析过当代国学运动发生的背景,讨论为什么在中国向现代国家转型的时候,会突然出现这样的逆转。其实,这不是中国学术自身的原因,不是中国学术主动的自觉转型,而是政治,是政治转向在学术上的投影。

 

二十多年过去了,快三十年了。这一次的国学运动真的有点泥沙俱下的味道,以民族主义、爱国主义为由拒绝西方,拒绝现代文明,无端增加了中国社会转型的难度。国学运动发展到最近几年的大陆新儒学,更是鱼龙混杂,劣币驱逐良币,真儒家见不到踪影,江湖式的儒学大师遍地都是。但是听了杨鹏先生的演讲,我觉得像这样从全球化背景关照中国,关照中国的文化传统,不仅合乎历史事实,也确实是当代中国所需要的。

 

杨鹏先生刚才所说的许多观点我都能接受,都能认同。比如说,你讲应该对西方的东西应该全面地引进,只有在全面引进当中,才能够逐步去找到它对应的有效性,重构一个新的结构。我听了之后很受启发,也是很有意义,中国文明实际上也应该这样走。

 

这些我都没有不同意见,我下面讲的也不是不同意见,只是再补充两个可以思考的问题。

 

第一个问题,我们今天要思考中国文明怎么走到今天,如何理解中西文明现在的尴尬处境。

 

我听的时候就在想,这些年来我自己在做研究的时候也在想一个问题,其实这只是一个当代中国问题,不是一个近代中国的问题。这句话讲的比较绕,为什么不是一个近代中国问题呢?其实在1949年之前的中国,已经经过了两三百年的时间,中国已经基本上消化了第三次域外文明对中国的挑战。刚才你讲了,在中国文明发展史上面对的外部挑战已经有过几次了,本土的中国和周边的文明大概在那个时期实际上有一个整合问题,对周边的东夷、南蛮、北狄、西戎这些“夷文明”有一个整合。这个时候对外部的挑战已经有过回应了。

 

第二次在两汉时期,印度佛教东来,也给中国带来巨大的冲击。学术史上一般的说法,大致认同这种剧烈冲突至宋明理学建构,方才消解。这中间的历史大约八百年,八百年冲突、融合,在不经意间发生彻底的、脱胎换骨的、体系性的变化,中国文明全盘接纳了印度佛教文明,重构了自己的新文明。宋明理学既不是孔子的儒学,也不是董仲舒、郑玄、王弼的儒学。宋明理学实际上接纳了佛学的思想要素。像杨鹏先生刚才说的,朱熹甚至接纳了道家、道教的思想要素。这些都有思想史的研究成果可以佐证。全盘引进,充分吸纳,打碎重构,大约是文明交往发展的一般规律。中国文明接纳吸收印度佛教文明后,从中国再转出去的佛教文明,就不再叫印度佛教,而是中国佛教。文明的主体性反而转到这儿来了。

 

第三次,也就是我们今天仍没有度过的这一次,其实是中国面对近代工业革命、西方社会新因素如何应对。我们可以看到自徐光启、利玛窦以来差不多400年时间,中国文明所面对并且必须吸纳消解的,就是来自西方的挑战。

 

长话短说,我觉得从17世纪中期一直到了19世纪晚期,基本上中国人认同我们缺的是应该吸收的,缺的东西都应该补上。这中间当然经过了很多波折,特别到了乾隆晚期,经过一些波折,有过中断。中西之间的交流,为什么从利玛窦、徐光启以来大致平稳,为什么到了乾隆末年,到了大清帝国经济实力最强大的时候,却中断了呢?我们应该研究这其间的原因。我个人在阅读相关史料时,深切感到与中国最高统治者对一个全新时代的恐惧有关。1793年,英国的马戛尔尼使团访华,中国允许使团访华,意味着中国并不反对交往,并不反对进一步密切关系。但是为什么马戛尔尼使团来华之后,中国方面改变了?我在阅读时感到,应该与此次使团传递的法国大革命消息有一定的关联。1789年的法国大革命让清帝国统治层感到恐惧,一个没有君主的世俗统治让中国政治精英、文化精英觉得不可思议。这应该是中国拒绝马戛尔尼扩大交往的深层原因,尽管这些恐惧在中方文献中并没有明白的记录,但综合使团记录、中方态度改变的过程,这个感觉极为明显。

 

在“后乾隆时代”,西方的陷入了无休止的动荡,十九世纪上半叶西方持续不断的战争、动荡,都让中国觉得没有办法扩大与西方的交往。这使中国向西方学习的步伐迟缓了,于是有了鸦片战争,中国被迫进入近代。但是这个真正开始改革,还是到了第二次鸦片战争。

 

中国文明有一个很好的传统,儒者以一事不知以为耻。既然经过两次鸦片战争知道中国的落后,那么接纳西方、消化西方,重构中国文明,也就成为此后中国知识精英必须面对的问题。事实上,从1860年到1945年,中国在不到100年(实际上八十五年)时间里对西方现代文明的吸纳基本上完成这个架构了。经过两次世界大战,中国从原来的边缘状态、孤立状态走出来了。第一次世界大战,中国在最后时刻选对了立场,赢得了进入了世界主流的机会。我们应该承认,巴黎和会中国没有赢得实质内容,但中国解决了被困扰一个多世纪的难题,即如何重回世界中心,进而和世界一致。第一次世界大战、巴黎和会,实际上解决了这些问题。

 

第二次世界大战,中国的贡献更是值得张扬。在反对法西斯,构建东方战场,坚持抗战方面,中国做出了巨大贡献。而且从中国内部政治发展看,谁也没有想到抗战救国不仅推动了中华民族的重构,而且极大推动了中国政治的转型,开放政权,民主抗战,国民参政会,宪政运动,让中国在经历了八年战争摧残的同时,完成思想启蒙,让中国经过这场战争洗礼,重回世界中心,而且为战后安排作出了巨大贡献。

 

我之所以这样讲,是因为今天中国文明所呈现出来的问题,比如中西冲突,比如国学复兴等,其实都是假问题。中国已经在二战结束时就解决了这些问题,特别是中国思想家的贡献,中国文明与西方,其实就是与现代文明已经近乎完全融为一体,中国关于战后世界的安排,关于联合国,关于世界人权未来,所提出的一系列建议,表明中国文明已经完成了现代转型,已经与世界无缝对接。

 

当然,这段历史今天我们知道的很少,这是因为战后不久中国的方向发生了巨大改变。所谓历史的大分叉,就是东西方冷战的形成,中国不幸成为冷战最重要的一极,且与先前的发展方向完全不同。那个时候的中国不是今天的中国。今天的中国就文明价值观而言,也不是那时中国的逻辑继承。中国那时走上了苏联式的社会主义道路,中国传统文明在那个体制下基本上没有存在的空间,从孔子以来的思想资源,基本上只是一个被批判的对象,那个时候不仅不会有人去讲什么国学,即便讲,也就是冯友兰式的批判,至多是评判性吸收,抽象继承。像马一浮、熊十力、梁漱溟那样赞美传统,根本不可能。

 

马克思主义、社会主义,特别是毛泽东,自以为批判性继承了人类文明的精华,提供了一个全新的人类社会秩序。当然,这一点也像杨鹏先生刚才所说,马克思主义也是西方的,而且也与基督教根源深厚,是反基督教的。由此,我们看到的事实是,这种反基督教的马克思主义在苏联,在中国逐渐退潮之后,中国留下了巨大的精神真空,文明真空。如果按照1980年代中国精神重建逻辑,中国文明重建就是全面吸纳西方的、传统的,不分中西,不分古今,融汇古今中心,接续二战结束时的中国文明架构。

 

中国文明对外来文化的接纳从来不是问题,马克思主义进入中国并落地生根开花结果就是最好的证明。中国文明从不拒斥外来文明的因子,只是在过去的几十年,政治权力对文明的肆意干预让文明发展找不到方向。解除政治权力施加给文明、文化的束缚,文明、文化一定能寻找到自己的理路,一定能够重建合乎世界主流价值的新体系。我们实事求是回看二战时期中国思想家对中国传统的解读,对西方思想的解读,很像杨鹏先生的新国学建构,西方思想一定要扎根在中国文明的传统中,就像胡适在二十世纪初年所说的那样,必须竭力发掘中国文明与现代文明内在的同构的关系,为中国文明嫁接现代文明扫除可能的障碍。应该说,二十世纪上半段,中国知识人在这方面作出了很好的努力,中国在二战期间及二战后对世界文明的贡献,就是参照中国传统提供了一个全新的并不完全是西方的、基督教的世界秩序安排。从某种意义上说,中国已经进入世界主流行当上。所以未来如何安置中国传统的东西和现代文明的东西,我觉得不存在内在紧张,不存在根本冲突,只不过有些东西要剥离出去,有些东西要重新拉进来,重新解读其价值。

 

杨鹏先生的演讲极富启发,先生的“新国学”很不同于世俗的所谓国学大师、儒学大师,而是具有极其强烈的现代意识、全球意识,并不是要用中国传统拒绝西方,而是接纳西方,并强调一定要在自己的传统当中去找到自己能够和西方对接的东西。杨鹏先生刚才对墨子的解读、对老子的解读、对古典思想的解读,大概都是在挖掘中国传统和现代能够兼容、能够对接的东西,这可能是未来的一个走向。

 

我听了就这点感想,也是作为一个补充,谢谢!

 

主持人:谢谢马勇!

 

下面我们还有一个评议人,乔木,原青年政治学院的教授、独立学者,欢迎!

 

乔木:谢谢主持人的介绍!

 

更正一下,我原来不在青年政治学院,在北京外国语大学任教,做副教授,是没有合同的终身副教授。今年47日的双周读书会,是谌洪果在这里讲苏格拉底,我做评论。那时候我还在北外,4月中旬就辞职了。现在要介绍的话,就是独立学者。当然在中国提起独立比较敏感,其实就是没有单位,用官方的话就是无业人员。我主要在网络写文章,从媒体和社会转型的角度,来关注一下中国的政治问题,发表政治评论。

 

我评论三点:

 

第一,     杨鹏提到血酬和学酬,这个很有启发。

 

我们说有地缘,有血缘,我在人大读过书,这两年人大校友挺能折腾,之前的雷洋事件,最近的司马南由于人大校友抗议,被免去客座教授。同学、校友、师承,我过去一直叫学缘,强调人际关系网络。今天看到学酬,和血酬对应,更有政治含义。

 

对学者或学生来说,学酬比吴思提出的血酬更有冲击力。中国的学酬现在面对着一个很大的冲击,从制度设计来说,其实是不如封建社会科举的学酬。为什么呢?那个时候你可以科举,可以考到所谓的举人、进士、状元,能进入中央领导,至少是省部级领导。

 

但就现在的情况来说,你永远达不到这个高度,指望学习考试是不行的。你看我们招公务员,招的是副科以下的。过去八九十年代开始设计公务员的时候,提出的概念一个叫政务员,一个叫公务员。考的是级别非常低的副科以下的公务员,不是科以上的担任领导职务的政务员。

 

领导职务西方是选举制,中国是任命制。其实中高级领导职务,和普通人是没有关系的,处长再往上很难,特别有了所谓红二代这个概念以后,通过学习上升的通道越来越狭窄,重新回到了拼爹的时代。过去在刚刚恢复高考的时候,学好数理化,走遍天下都不怕。而现今,无论从经济上来说,没有钱就很难受到很好的教育,还是从血缘上来说,没有一个家庭背景,不拼爹是很难的。

 

比如我也是清华大学的正牌政治学博士,虽然有公共情怀和政治抱负,但只能教书,最后连书都不让教,去图书馆做了三年管理员,最后辞职。然而同样是清华毕业,有人就能平步青云,起步就是县委书记,以后官越做越大。为什么,不是学缘,而是血缘的不同。

 

所以我觉得现在中国社会又回到封建时代的超稳定结构,又开始循环了。我在北外教书,有一句口号:若要富,搞洋务。学好外语有一个小康是可以的,但想有更大的作为,不管是经济上,现在国进民退,民营行业很难,还是政治上,做官做事都很难。

 

这两年我借用鲁迅的说法,提出赵家人、赵学的概念,写了不少分析文章。和赵家人的血缘、出身对立的相反概念就是学酬。一般会认为赵家人是中央一级的概念,所谓的几大家族、红二代,其实不是,它是从中央到地方都存在的,特别在地方可能更严重一点。北大的社会学博士冯军旗,就是在座的郑也夫老师的学生,写了一篇关于县城政治的论文,发现在中国最普遍的县里,基本上是几个、十几个担任县团级职务的家族,把这个地方关键部门的领导职务都垄断了。我老家是陕西榆林的,那里的市委书记是胡志强,他是临省的山西省委书记胡富国的儿子。同样,在下面的一级一级,只要你有一个叔叔大爷或者什么亲戚,当了哪一个县的县委书记,不管上的什么大学、专业,你只要回到这个县里,就能进最好的部门。这就不是普惠的科举,而是基于血酬的学酬了。

 

过去读书人修身齐家平天下,现在越来越不可能了。转了一大圈,又回到杨鹏说的那种秦制世袭。周制的共和,之前的禅让制都很难。怎么办呢?出路还是宪政民主,要搞选举。现在尽管读书人有学缘,还有地缘,但好像什么都不如血缘关系更管用一点。

 

第二,关于老子的道德,刘军宁前两年送我们一本书,叫《天堂茶话》,通过对话,用现代政治的理念来诠释老子。回到道德来讲,我认为它不是一个词,实际上应该是两个词——道和德。

 

道是什么?我觉得道用现代观念的理解来说是一种价值观,一种政治制度的判断。孔子说道不行,乘桴浮于海,就指的是制度层面。大道通天,道不是个人层面能解决的,是制度层面的东西。而德就是一个人的品德、节操、人品。

 

中国现在的问题其实不是德的问题,品德方面可能有好有坏,基本的标准大家都知道,问题在道。改革开放的时候是向西方学习,为什么?孔子救不了中国的。和西方学习,有了钱以后拯救了孔子,再让孔子来救我们。没有钱哪有什么国学呢?现在什么都要提出中国模式、中国特色、中国梦、正能量。但都没有回答一个最大的问题,道是什么?该有什么样的政治价值观?这个社会到底该往哪里走?

 

个人的德这个层面其实不用说了,许多领导私德方面非常好的一个人。我这些年饱受我们领导的折磨、骚扰,不断地跟我各种约谈。这些人都是好人,跟我一起起步的老师,后来由于与时俱进就当了校领导。每次跟我谈都很不愉快,他们自己说没办法,别人也劝说我不由他们,都是制度。

 

哪有什么抽象的制度?明明你在维护制度,明明你在变本加厉,明明你可以应付一下,你却异常卖力,还要去给我太太、老人做工作施压。制度都是人设计、维护、执行的,具体的人在做事,但是却都推托制度不由人,没办法,是道的问题,不是德。其实也是德的问题,不是生活道德,而是政治伦理道德。

 

还有个获利和收买的问题。这些人做学生或开始做老师的时候,大都是自由主义的,相信自由民主人权等普世价值。随着职务升迁,特别是一旦有了各种课题经费,像我们学校你拿一个国家社科基金大概10万到20万,学校再给你配套一倍。这个时候这些学者就不愿意做公共表达了,从自由主义的学者,变成反自由的官员、教授。他们用道德的东西来影响你,说你干吗那么激进?中国有国情、时机不成熟、民智未开等,又不是一个人能改变的。我说我一个政治学博士不能讲民主,教新闻传播的不能讲新闻自由,我做不到

 

所以三年前就不让上课,转岗到图书馆去了,背后有很多人搞鬼。这不是一个道德的问题,道德上这些都是完人。我们看到中国这些年都是官场腐败,大学好像也没查出什么太多的道德丑闻。但是学者的政治道德、推动社会发展的道义,没有了,或害怕,或贪婪。当你和他们不一样的时候,受排挤的只能是你。

 

我讲的可能跟杨鹏讲的不太一样,老师讲神、灵这些东西,提到的法、德、数我能理解。特别从实用主义的角度来说,所谓的基督治己、国学治人、科学治世,我觉得挺好。但是天、神、灵,这个我还真不太明白。

 

第三点,军宁提出的神和圣的东西。

 

西方有神,它的英语叫“god”,我们有时翻译成神,有时翻译成天,但是在西方我觉得没有天的概念,就是一个具体的上帝或者具体的耶稣,或者具体哪个圣灵,包括其他教的。但中国人一方面不信神,大多数人不信神,不管是从共产主义意识形态还是民间的人来说不信神。但也有更多的人信钱,拜金主义,光认钱。另一方面,中国人更多的是信多神。外国是一神教,中国是无神教或多神教。

 

当中国人说天的时候,其实是没有天这个概念的,因为天什么都管,什么都不管。中国人其实更信什么呢?比如说开饭馆必须要拜关公,做生意也拜关公;要赚钱呢,拜赵公明;要生孩子,拜求子观音。当他遇到一个事的时候首先想到的是,他生不下孩子是不是得罪了观音,饭馆生意不好,是不是关公没拜到。他才不管大的神呢!因为那是天,天似乎无处不在,但实际上什么都不管。具体的神是各司其职的,阎王管生死,凤姐管考试,考试拜凤姐。

 

这种情况下,外国信的就是一个终极的神,中国信各种神,神之还有天,天是万神之神,但又没有这么一个具体的东西。所以大家比较功利,表面上你信神、信天,但是实际上你信一个个功利的神,最终还是没有终极的信仰。

 

最后讲点孩子的教育。我的孩子上小学,我和她妈妈基本上是两种价值观。她认为只要把腐败治好了,共产党其实挺好。现在的领导也挺好,不要批评惹麻烦。她是学理工科的,我是文科出身。教育女儿的时候,我们让她来选择到底对东方还是西方更感兴趣,各自都买了一些书让孩子看。我发现中国所谓的东西,经史子集都很大、很笼统空泛,或者就是弟子规、千字文,除了诗词,就是各种道理,学习就是背诵,没有乐趣。

 

可是西方它有自然、有科学、有动物。要让孩子做选择的情况下,她更喜欢那些科学的东西,不仅有故事、有动手,而且有跟自然的接触。中国讲天人合一,要慢慢地悟,孩子哪懂这个?过去没有别的,就让孩子背,不背就打你!他慢慢背的多了就明白了。可是现在没那个环境,你不可能让他去背,他有更多可接触的东西。电视节目、手机游戏、多样的图书、同学之间的各种交流。后来发现还是西方这些东西,孩子接受起来更自然、容易。

 

主持人:好,还有一点时间,我们下面接着来讨论!

 

<全文结束>

 

 

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