实录
秋风：
我们天则所的第433次双周论坛现在开始，这次我们请到了外交学院的一位青年教师——施展博士。他是研究政治哲学的，他研究的是一个在我们学界比较神秘但也非常重要的政治哲学家——迈斯特，他是一个非常有名的保守主义的政治哲学家，他的思想在法国，在欧洲大陆，尤其是法国，产生了非常大的影响。施展博士以迈斯特为主题做了一篇博士论文，他今天给我们讲的是他的博士论文中的一部分，但是和中国的现实也有一定的关联。他的题目是：边缘人的问题意识与政治普遍性的诉求——以迈斯特的保守主义为例。我们今天请来了几位重量级的政治哲学家和新秀，我们一会会请他们来做评议。我们先请施展博士做一个报告。
施展：
今天很高兴有这个机会来到天则所向大家汇报我的博士论文研究的一部分。迈斯特这个人物我不知道大家是否对他足够熟悉，因为这个人在国内目前还没有太高的知名度。他是法国大革命时期一个非常重要的保守主义革命家、思想家。在国内，就保守主义或反革命的政治思想这个阵营来说，更加著名的是埃德蒙•柏克。柏克在他的那本著作《法国革命论》中曾经1791年就预言了法国的革命最终会以一个强人的登场，把所有人压服而告终。他的预言在1799年拿破仑上台之后获得了验证，并且这个预言被后人称作是政治史上最为精准的预言之一。实际上，还有一个预言比这个更加精准，这个预言甚至预言了法国的王党最先被哪两个城市承认，这是迈斯特做出的预言。迈斯特在他1793年的一本著作《论法国》当中预言了很有可能南部的波尔多和里昂等会是最先承认法国国王复辟的几个城市。这个预言的准确度甚至让人感到更加惊异。为什么迈斯特的这种思想会有如此诡异的结果，但是在现今他却湮没无闻了呢？按照我个人对迈斯特的研究得出的一些理解，这与迈斯特这个人特定的问题意识相关，他这个特定的意识源出于我今天要提到的边缘人这种特定身份。以这个问题意识出发，迈斯特得出了一些否弃民族国家正当性的政治理论，他的这些理论在当时看来便是存疑的，在今天更不被人们所接受，因为今天民族国家是我们赖以形成政治正当性的一个前提之一，所以后来迈斯特的声名就被逐渐地湮灭了。但是迈斯特这种独特的问题意识以及在他的问题意识之上提出的对政治普遍性的诉求的一些主张，对我们今天反思中国问题可能也会有所启发和帮助。所以我今天的报告分为这样几个部分：首先，我一会先简单地介绍一下迈斯特的生平，以及为什么他会有这样的问题意识；第二个部分，我来讨论一下究竟什么是边缘人，边缘人和中心人从政治地理学、政治心理学来看分别会有什么样的取向和内在的主张；第三个部分，我来介绍一下迈斯特提出的政治普遍性的主张，他的政治哲学当中的这种时间空间观是怎样展开的，他对于现代民族国家是怎样一种拒斥，他为什么会有这样一种拒斥；最后一部分，我简单地说一下对迈斯特的研究导致我个人对中国当下的国家建构当中可能存在的一些问题的反思。
首先，我来简要介绍一下迈斯特。迈斯特1753年4月1日出生在一个叫尚贝里的城市，它现在隶属萨瓦，法国南方的一个省份。但是在他出生的时候，萨瓦并不是法国的一部分。萨瓦这个地区在中世纪曾经一度是很辉煌的一个地方。在1003年的时候，法国国王旁边还立着一个勃艮第国王，勃艮第的国王鲁道夫三世把萨瓦这个地区赐封给一个人，建立了伯爵国，这个就是萨瓦伯国。萨瓦伯国定都尚贝里，就是刚才我们说到的迈斯特的出生地，这可以说是萨瓦这个地方最初获得自己政治主体性的一个原点。尚贝里这个地方，在阿尔卑斯山北麓的山脚下，他越过了阿尔卑斯山，后来萨瓦伯爵又到了山南麓，把皮埃蒙特，也就是后来撒丁王国的主要领土纳入统治，成为自己的主要领地。到1416年，萨瓦伯国被擢升为公国，此时萨瓦伯爵成为萨瓦公爵。到1563年的时候，萨瓦公爵不再继续居住在尚贝里了，他迁徙到皮埃蒙特的都城，就是现在意大利的都灵。在这个过程中，萨瓦就从早期的可以说是后来撒丁王国的前身或发源地，逐渐变成了一个边缘的省份。而萨瓦这个地方从地理上来说，它扼守着阿尔卑斯山口，控制着从意大利本土到整个西欧的商道。在中世纪的时候，控制这种商道可以带来非常多的贸易上的利益，所以萨瓦在中世纪的时候是相当富裕的一个地方。到了1720年的时候，萨瓦公爵又被擢升为撒丁的国王，整个领地发展成为皮埃蒙特撒丁王国。此时，萨瓦不是作为撒丁王国的一个省份存在，它仍然是作为一个独立的公爵领地存在，但是撒丁国王同时兼任萨瓦的公爵，他一身兼二任，以这种方式作为南边的撒丁和北边的萨瓦地区的联系的一个纽带。我之所以花这么多时间介绍萨瓦地区的历史由来，这是和我马上要说到的迈斯特的边缘身份的属性有直接关联的。
我们再看一下迈斯特一生大致的经过。他在意大利接受耶稣会的多年教育，接受了很多丰富的古典学知识。他的父亲是萨瓦地方的高等法院的参议员，是一个穿袍贵族。所谓穿袍贵族，区别于佩剑贵族，佩剑贵族是那些很牛的早年跟着老国王骑马打天下的人，而穿袍贵族不是那些有战功的，他就是凭着自己经商有了一些钱，用钱买了一个贵族身份。迈斯特的父亲是个穿袍贵族，迈斯特后来继承了他父亲在萨瓦参议会中的职位。但是到了后来1789年法国大革命爆发了，大革命爆发之初，迈斯特曾经一度欢饮鼓舞，认为这是在法国尽快推行改革的一个良机，而且迈斯特的家族在法国也有自己的领地，迈斯特一度想去参加竞选法国三级议会的议员。但革命的形式瞬息万变，迈斯特发现这个和自己设想的完全不一样，大失所望。到了1792年的时候，法国的军队进入了萨瓦，这是法国统治萨瓦的开始，从此萨瓦被当做法国的一部分了。迈斯特被迫逃亡到瑞士的洛桑，在那里做撒丁国王派驻瑞士的外交代表，在那里做各种反革命的外交联络。后来1797年到1802年，迈斯特被召回到撒丁岛做总督。此后不久，1803-1817，他被派往彼得堡，成为撒丁王国常驻俄国的大使。在彼得堡的14年，是他创作的最高峰时期，他最重要的著作都是在这个时期完成的。1817年，他被召回撒丁王国，任撒丁王国的司法大臣，1921年他死在自己的任上。这是迈斯特的生命的一个大致的过程。我刚才花很大精力介绍了几点，比如萨瓦地区的发展历程和他的家族的穿袍贵族的身份，我要从这里面引出迈斯特在身份上的一个非常大的独特性，就是他的边缘性身份。
我把迈斯特的身份大致归结为五重边缘性身份。首先，第一重，迈斯特出生在萨瓦，而萨瓦从来不是说意大利语的地方，它就是说法语的地方，所以迈斯特基本上用法语来写作。尽管说法语，但是它却不在法国的领土当中，即使在路易十四大肆扩张的时代，萨瓦也仍然作为法国之外的一个法语区，此时它的身份仍然有点怪异，这种怪异就使得法国人将这种地方视作无足轻重、却又迟早应当被法国所归化的所在，这就构成迈斯特在身份认同上的一个很大的困境。第二重，萨瓦大公是撒丁王国国王兼任的，某种意义上它与撒丁王国是并生的共同体，但是它却是隔着阿尔卑斯山，在山北。一道山足以构成治理上的巨大的障碍，使得它的治理、人文环境等处在两种不同的世界，同时它们的语言是完全不同的，并且它原来是它的发源地，后来退变成一个它的不重要的边缘地区，这又构成一种边缘性。这两个都是萨瓦的边缘性，而这个边缘性一定会反映在迈斯特自我意识的诞生之中。第三个边缘性就是刚才提到的迈斯特是穿袍贵族出身。穿袍贵族和佩剑贵族始终处在彼此看不上的关系中。佩剑贵族觉得穿袍贵族就是一个暴发户，没有家世、没有传统、没有礼仪、没有血缘。而在当时佩剑贵族已经衰落了，穿袍贵族需要很有钱才能买到的，他反过来也看不起佩剑贵族。第四重提到迈斯特1792年约等于终身流亡，他回到撒丁不相当于他回到家乡，因为在迈斯特的自我意识中，他的家乡只能是萨瓦，他是萨瓦大公的臣民，他不是撒丁国王的臣民，只不过萨瓦大公和撒丁国王是一个人而已，但这并不代表他也是撒丁王国的一员。最后一重边缘性就是1803年到1817年迈斯特常驻在俄国，他的非常有冲击力的思想都是在这个时期写出来的，而俄国这个地方在19世纪初期始终被中欧以西的那些人看成是半野蛮的地区，西欧人始终拒绝承认俄国人是欧洲人。对迈斯特而言，他身处于俄国这样一个环境，在某种意义上等于他外在于整个欧洲文明在观察欧洲文明，此时又获得了一种边缘性。我所归纳出的迈斯特身份上的五重边缘性构成了迈斯特独特的问题意识，这个问题意识带来了他对于现代政治等的独特的解释角度。
下面进入我要讲的第二部分，究竟什么是边缘性？边缘性会带来怎样的一种不同的问题意识、身份感觉？边缘对应的是中心，中心和边缘是怎样的一种关系？这种关系在过去是什么样的，随着时间的变迁，它是否会产生新的变化？这是我讲的第二部分，就是中心-边缘二元性的辨析。这个部分里面我又区分成两个小部分，一个是中心-边缘的政治地理学，一个是边缘的政治心理学。在这用的中心、边缘这些词都是我在政治学的视野之下运用的。政治这个东西实际上就是对于人类秩序的一种基本的组织，以及对这种组织方式进行正当性的辩护。它始终要围绕着秩序来展开，秩序就涉及到一个问题，就是你要团结在以谁为核心的中央周围。这里面有两个选项，一个是团结在真正掌握着道德、文明、伦理的制高点的核心的周围，另一个选项是团结在最能打的人周围。这两个选项都能获得某种正当性的辩护，但实际上在具体的政治运作中，往往这两个选项是一而二，二而一的，就是这个中心往往会把自己定义为文明的核心，而且它同时一定也是一个武功的核心，因为只有你武功超绝的时候，你才有能力让你定义的文明活得下去。也就是说，在实践中中心往往是文明和武功一而二、二而一的结构。中心边缘这个东西在最早的古典的帝国时代就已经存在了。在最早的古老的帝国时代，无论是东方的中华帝国，还是西方的罗马帝国，它都有这么一个中心-外围的这么一个结构。这个结构可以分成三层，最里面是中心，向外走到一定地方之后是边疆，边疆再往外是蛮荒地带。蛮荒不是那里没有人，而是那里和文明无关。在古典的帝国的叙事结构中，在它的正当性的辩护中，中心是文明的制高点，是文明向外流的出发点，是人类的道德、伦理等一切维系的所在，也是世界秩序根本用来锚定的地方。最后归结出来，可以说中心是对世界的秩序和伦理给出了根本的规定性。从中心向外走到一定地方之后就到达了边疆，边疆大致是文明到野蛮的过渡地带，边疆要接受中心的教化，但是由于它的文明程度还不够，所以它的教化还没有达到中心的那种水平，但是它毕竟比再远的地方要更文明一些，它构成了文明从中心向外围传播的传播带。而再往外的蛮荒地带肯定也居住着大量的人，但是那些在帝国的政治秩序的正当性辩护看来，从文明的角度来说，那些是非人类的，是彻底的蛮族，他们等待着中心的教化、启发，等待中心把他们提升到一个人类文明的水准上。
在古典时代，中心的帝国对于文明的定义方式，以及它对自己的历史使命的定义方式具有普遍性的意义。我说的普遍性意义有两方面。一方面，它认为我的文明、理想、历史使命最终是要覆及全球的，它一定是超越于单纯的物质性力量的，它是由天意或神给我的一种历史使命、历史担当，最终它要覆及全球。另一方面，在古典帝国时代，一般来说，周边的边疆以及蛮荒地带是认同中心对自己这种道德、伦理、文明的优越性的界定的，就是蛮荒对中心是一种仰慕、向往之情，它很渴望自己先被中心册封、认可，然后逐渐地也努力教化自己，最后成为中心的一部分。古典时代是存在这样一个从中心到边疆到蛮荒的文明上的落差的等高线式的结构。
古典帝国时候是这样，但是在西欧中世纪有了一个独特的东西，就是西欧中世纪的封建时代。它的封建时代和我们通常在我们中学教科书里面讲的五阶段论的封建不是一个概念，我们讲的概念基本上是有皇帝有农耕的就是封建，在欧洲完全不是这个概念。它与我们周代的结构更为近似，一个个多中心的结构，由一个最高层的领主一层层向下分封，然后各种大小领主之间可能也有比较复杂的关系。于是，在这个情况下，中世纪的封建时代是大小领主分布式的存在，和古典帝国不一样，帝国是一个单中心的，由中心向整个世界流溢文明。而到了封建时代，它是多中心式的，一个个大小领主分布式的存在。在这种多中心的结构之下，中心和边缘的这种叙事结构或对世界的理解结构就被消解掉了，因为它是多中心了，从此那种古典意义上的边缘就不存在了。之所以中世纪会出现这种情况，这与蛮族入侵之后西欧一定的历史社会环境有关，在这里就不展开了。
中世纪西欧的这种封建割据的结构到了近代早期开始逐渐被化解掉，最主要的一个代表就是绝对主义国家在法国的建成。法国国王当时通过各种手段形成他的独特的财政技术，然后用积累来的大量财政手段，用它来换取更加强大的军事能力，用军事能力征服了名义上奉他为宗主实际上则不不听号令的封建主。之后在法兰西这块土地上开始了一个新的结构性变化，就是早年的大小封建领主的多中心的结构开始了向巴黎这么一个单中心坍缩的过程。这个坍缩的过程在某种程度上可能带来一个新的中心-边缘结构，因为在你的疆土足够大之后形成单中心一定会有某种中心-边缘，不管你的叙事结构是什么样，人的感受上很容易就出现这么一个东西。但是在法国启蒙运动中，对绝对主义国家的精神给出了一种表达，就是这是一个理性的时代，尤其是启蒙运动的重要旗手伏尔泰专门写了一本著作《路易十四时代》，说太阳王时代是最伟大的理性时代，理性前所未有地发展起来，太阳王是一个伟大的开明专制的君主。一方面，他是专制的，通过专制，他能够压服住地方封建割据的大小领主，这些封建割据的领主对法国的统一造成了巨大的障碍，只有国王专制能压住他们。其次，他的专制是开明的，因为他是依照理性的原则来展开他的专制的统治。在当时法国启蒙运动的主流看来——因为法国启蒙运动也分很多种思考的路径，彼此的区别很大，我只从主流的角度来看——国王按照理性来推行他的开明专制，就一定是好的。因为人的本质就在于人是一个理性的动物，而过去留下来的一系列的愚昧的制度，这些愚昧制度的保护者之一就是那些大大小小的割据贵族，这些东西遗留下来构成了对理性的违背，国王要去克服它，这个过程会带来理性在法国的展现。而且由于人本质上是理性的动物，过去理性无法完全展开是因为那些过去传统的愚昧的、封建割据等各种各样的东西导致人的理性受到压制，国王来统治的终极目标一定是达到理性在法兰西各地绽放的结果，并且一定会达到这个理性由法兰西最终扩张到全世界，让全人类最终全都沐浴在理性之光中。按照这种逻辑推论下去，实际上它也是不存在中心-边缘问题的，因为每个人都富于理性之后，每个人都是自身价值的主体，都是自我意义的定义者。所以，理性化的一个理论推衍结果是时间、空间的同质化，人全都理性化之后时空没有区别了。我们前面提到中心和边缘的区别，实际上在中心-边缘这个概念之下时空是不同质的，中心和边缘在空间上有着绝对的意义的区分的。一旦全都理性化了，时空就彻底同质了，没有区分了。理性化有泛中心化的取向，也就是说所有人全都是中心了，没有边缘了，就会消解掉边缘的问题，但是由于法国启蒙的理性的另外一个取向是鄙视历史、鄙视传统，主张要用理性为标尺来改造、衡量一切，那么在它的具体实施过程中，出现了一个新的结构，我称之为“过程性的中心-边缘叙事结构”。所谓“过程性的中心-边缘叙事结构”就是，尽管你最终要达到一个普遍性的结果，人人都具备自己的主体性，但是这个泛中心化的过程需要由最初的单中心来推动。这个最初的单中心就是巴黎，在绝对主义国家里就是拥有开明专制的君主，到了大革命时期就是在巴黎的革命者，由他们来推动，在一个过程中完成这么一个泛中心化的结果。但是在这个过程完成之前，仍然有这么一个中心-边缘的结构的。这种“过程性的中心-边缘叙事结构”在法国大革命当中转化为现实，它的逻辑体现得淋漓尽致。所以，在当时相当意义上来说，所谓的法国革命只不过是巴黎革命而已，巴黎规定了什么是法国，外省只能接受巴黎的规定。也就是说，最终目的指向着时空完全同质化的革命，它的过程当中时空仍然不是同质的，最起码从空间来说它仍然有中心-边缘，不是同质的。
接下来说的是中心边缘的政治地理学切分的第二个小点，就是中心边缘的政治心理学，中心和边缘会在人的内在的心理意识上会产生怎样的一种心理结构。处在中心的人我称之为“中心人”。中心人面对边缘人的时候会有一种天然的优越感，因为他确认——并且他的这种确认被政治秩序的叙事结构所正当化——他会确认我才是这个文明的主体性的担当者，只有通过我这个主体性的自觉，边缘才有可能被激活。如果没有我这种中心主体性的绽放并去激活边缘的话，你们永远处于混沌之中，永远不知主体为何物，永远不知自我为何物，甚至永远不知真正意义上的人为何物。所以，在中心人的这种思维结构下，边缘状态一定是一种劣等的状态，这种劣等状态就使得在中心人的视野当中，边缘人有意无意地会被下等化。即使他嘴上说着自己主张自由平等博爱以及人权之类的，但实际的政治实践当中一定会不经意地流露出边缘人是一种下等人的作为，这个东西是中心人内心深层心理结构的表达。中心人这种天然的优越感是人类主体意识中的自然倾向，我们也没法说这种自然倾向是一种不好的现象，但是这里会有一个衍生的后果，就是你作为中心人并确认自己的优越性之后，会固化住你的思维结构，它只以你所接纳的这种中心-边缘这种叙事结构来表达事物，你只以这种方式来理解世界。这种呈现方式由你在当中生长起来的那个文化所给定，而任何文化都有很多前提预设的，这些前提预设往往会被中心人当做一种非常自然正当的事情，无反思地接受下来。于是，中心人就可以安然静享他的文化所调制出来的世界的秩序，并且把这个作为他对一切文明的想象前提。这种思维固化带来的一个问题就是使他意识不到其他文明上的可能性，或者最起码他不能具有充分开放性地去面对其他文明的可能性。所以，我在这里把它表达为中心人生活在一种文化之魅当中，这种文化上的魅性使得中心人流连于自己文化上的特殊性，并且他不觉得这是特殊的，他把自己的文化特殊性上升为某种虚拟出来的普遍性，认为世界理当如此。这会影响到你对世界的有效认识，在这种情况下你的内心里会形成一种盲目自大、不自知。假如你一辈子永远不出中心区域，这还不至于产生什么大的影响。但是，一旦你要超出中心区域行动或超出中心区域思考的时候，刚才我说的那种文化之魅一定会构成人们有效认识世界的一种障碍。这是我刚才说的中心人的政治心理学，而对于边缘人来说，这就是完全不一样的事情了。
对于边缘人来说，假如他接受了中心人的这种文明叙事结构和他的政治叙事结构的话，就意味着我的自我身份完全要由中心人来定义，此时我的主体性就不存在了，主体性被虚化掉了。只能由你来定义我，我没办法由自己来确立自己的话，那就意味着我认定我是下等人。而且更要命的是，边缘人你的下等身份是天生的、不可改变的，即使你奋斗得再成功，你仍然是下等人，因为你出生在边疆的事实本身构成你身份认证上的一个绝对性的前提。在古典的帝国时代，这个没有问题，因为帝国周边的一些蛮荒之地认可帝国是文明的中心，并且宇宙当中只有这么一个文明是靠谱的，在这种时候我应该主动地往那边学，因为我的确没有人家文明，所以我下等人是正常的，我努力去接受文化就行了。在古典帝国时代没有问题，但是到了现代性诞生之后，这就构成一个巨大的问题，就是边缘人不会再甘心地接受自己下等人的身份，他一定要想方设法确保不再是我的身份由中心人来定义，而是就凭我自己就能定义我的身份，寻找到我的独立的主体性的根源所在，这是他的一个最根本的生存论上的问题。对有自我反思性的边缘人来说，他一定要想方设法克服掉他下等人这种很不利的身份困境。刚才我一直在讲迈斯特的边缘性身份，实际上我是想说这种身份给他带来了一种非常强的问题意识，就是我必须要克服掉这种边缘身份带来的下等人的这种身份。边缘人要想重新确立起自己的主体性的话，很重要的一个路径就是要对强势的中心文化进行反思，这恰恰是中心人很难做得到的。中心人被文化魅性彻底地罩住了，他也不需要反思，因为反思是一个很痛苦的东西。边缘人在他的身份认同困境的痛苦当中会开始对这个进行反思，要寻找到自己身份认同的立足点。于是，刚才我们提到的中心文化所提供出来的那种魅，在边缘人这里有可能被突破掉，而且边缘人的这种反思一旦成功的话，会形成中心人难以产生的观念结构。这种所谓的难以产生的观念结构就是边缘人寻找自己主体性的基础，这个主体性的确立最后一定是立足于一种真正意义上的普遍性之上。这个“真正意义上”不是一定可被实行，但他一定不是像中心人那样把自己的特殊性虚拟为某种普遍性。边缘人一定是要找到一种最起码从精神上能够自圆其说的、真正意义上的普遍性之上，超过这种狭隘的、被虚拟为普遍性的地区特殊性。只有在这种情况下才能彻底地消解掉中心人这种优越感的根基，并且在一种绝对的意义上来确立一组边缘人的主体性。
所以，在这我就大致地总结一下中心-边缘这种结构带来的政治心理。在古典帝国时代，中心-边缘这种结构带来的是外围对于中心的一种仰慕，但是在现代性的这种情况之下，中心-边缘结构转化出来的是边缘对于中心的嫉妒和怨恨。更进一步说，边缘性不一定是地理性的，很大程度上它是文化性的。这个文化性实际在黑格尔的“主奴关系”论说当中就已经阐述出来。最终人的真的主体性的迸发是从奴那出来的，而不是从主那出来的，因为奴已经构成了某种边缘性的身份了。而后来犹太人也彻底地与自己的家乡断绝联系了，彻底地漂泊于全世界了，这也同样构成一种边缘性的身份，他被主流社会彻底地给排斥掉。他要克服掉下等人的身份，也要找到一个强有力的叙事结构，这种强有力的叙事结构是我们后来看到了很多这种重要的革命家，像马克思，包括布尔什维克里面很多都是犹太人，因为他们普遍革命的指向最终是要超越这种有限的民族国家，超越这种有限的民族国家对人群的定义，要通过一种绝对的普遍性、一种全球性，来达至人的最终普遍的解放。只有在犹太人里面才容易产生这种思想，以及转化为行动。
讲了这么多，最终得出的一个结论是，迈斯特是一个边缘人，他作为一个边缘人，尤其他是一个在现代性背景之下的边缘人，对中心的这种嫉妒和怨恨，使得他要彻底地克服掉中心的这种优越性。所以，他在政治上一定会导向某种普遍性的主张，这种所谓的普遍性的主张区别于特殊性。在这，所谓的特殊性，在近代以来表达为特定的民族国家对于政治正当性的确立以及人们对自我身份的确立。之所以我说民族国家构成一种特殊性在于民族国家在一系列的近代政治理论、国家学说的演化整合当中，人民最终演化成民族这么一个概念，而且民族最终变化成一个世俗的神，这个世俗的神取代了传统的神——也就是上帝——在政治正当性中的终极性的地位。在过去，你背叛自己的主人不是一个大罪，你背叛上帝是一个大罪；而在民族国家时代，你叛国是一个大罪，因为你背叛了这个世俗的神。正是这个民族的世俗的神规定了你是谁，给了你身份所在。民族这个世俗的神很重要一点是它局限在有限的人群当中，所以它是一种特殊性的神。就真正意义上的神来说，它一定是具有普遍性的，它是适用于所有人的，但是民族的神不可能适用于所有人，适用于所有人之后就不是民族了。所以，民族的世俗的神是一种特殊性的东西。迈斯特要论证一种政治的普遍性，通过这种普遍性来克服自己边缘的不利的身份困境，他就要对民族国家以及更根本性的民族国家所赖以支撑的那个世俗的神，民族这个东西，釜底抽薪，彻底地否定。这就过渡到我要聊的第三个部分，迈斯特的政治普遍性主张。
迈斯特在他的政治普遍性主张当中要否定民族国家的正当性，但是他还仍然要为整个欧洲寻找到一种秩序的可能性。这个秩序在迈斯特这首先从世俗层面上被他确立在贵族国际这个结构当中，这个国际就是international，就是第三国际那个意义上的国际。贵族国际这个说法我是从汉斯•摩根索的《国家间政治》里面借来的，摩根索对这个的一个描述是：贵族国际是欧洲贵族在国际政治和国际道德观上的一个共同体。当时的贵族普遍认为国际道德是由个人主权者，也就是君主及其继承人，由个人主权者和相对较小的有内聚力的成分相同的贵族统治集团所关注的事情。一个特定的国家的君主和贵族统治者和其他国家的君主和贵族统治者保持着经常性的密切联系，他们被家庭纽带、共同的语言——法语、共同的文化价值、共同的生活方式和共同的道德信念，联系在一起。之所以这些贵族被联系在一起，一个原因是由于路易十四的功绩，法语成为文明的象征，所以当时欧洲贵族肯定是要说法语的，民族语言只能在使唤下等人的时候采用。彼此之间交流的语言一定要用法语，这才够范儿。其次，共同家庭纽带。在欧洲中世纪的时候，各个地方的贵族、王室之间彼此都是联姻的，都是亲戚关系，所以有着一种共同的纽带，并且由于他们都是在基督教普世帝国这么一个传统下被教育出来的，所以他们奉行着共同的价值。又因为他们是贵族，所以他们有着共同的生活方式、共同的信念，等等。所有的这些使得贵族国际这么一种结构的行为规范必定是具备了普遍性指向的，而不会转化为像我们刚刚提到的民族国家当中的民族作为一个特殊性世俗神，不会有这样一种特定取向。所以即使到了绝对主义国家时期，欧洲上层的贵族与外国的贵族的认同度要远大于贵族和他本国内部的下层人之间的认同度，这是一种绝对的超民族国家的认同结构。
迈斯特认为，真正好的欧洲的秩序就是应该由这种贵族国际作为一个联系的纽带，以及作为一个根本秩序的维系者，而绝对不应该像法国大革命那样来一场暴动，然后一帮人一起投票说我们是一个共同的社会契约，所以我们构成一个民族，国王砍掉，你们外来的所有人和我都是敌人——只要你不认可我的社会契约。迈斯特说，贵族国际才是一个正当的、稳定的、有效的、高贵的世间秩序的维系的方法。而且，他进一步提出来，贵族国际这种普遍性的治理结构一定会带来基督教世界的普遍和谐，不会像大革命之后的法国，在欧洲带来一种巨大的搅动。但是普遍的和谐是一个动态的和谐，它也可以有战争，但是这种战争和道德伦理无关。在法国大革命中，这种战争是附着着一种道德在里面的。过去的王朝战争、贵族战争与伦理道德无关，只与现实的政治考虑相关。在迈斯特看来，贵族国际会有战争这些东西存在，但是它是与道德无关的。要想把它维系下去，很重要的一点事，欧洲政治秩序要有一种内在的均势，就是balance of powers。现在的问题是法国太强大了，以至于它要严重地破坏掉这个均势，导致欧洲的贵族国际成其为不可能。那么，为了防止法国如此强大，迈斯特提出来，很重要的一点是要确保萨瓦不被法国所占领。一旦萨瓦被法国所占领，法国可以轻易地长驱直入意大利，那么欧洲的均势将被彻底地破坏掉。所以，迈斯特提出要将萨瓦和瑞士共组为一个大的联邦，同时撒丁国王仍然以萨瓦大公的身份作为萨瓦公国永久的主权者。
由他的这一列东西就可以看出，迈斯特的一系列政治空间观是建立在对民族国家的物理空间的完全拒绝之上的。中世纪的特性之一就是各块土地上领主权的高度复杂性和领主头衔的高度复杂性，这种复杂性形成了各块领土、各个人之间彼此及其复杂的效忠关系。这种效忠关系虽然复杂，但是转移起来并不困难，因为你要转移效忠关系，某种意义上来说约等于重新订立一个封建契约，它和民族感情这些东西完全不搭边。民族感情这个东西只有到我们建立了民族国家这种叙事结构之后才产生的。我们中学的课本里有都德的《最后一课》，里面描述了一个阿尔萨斯的小孩，他发现阿尔萨斯要被德国人割走了，内心很痛苦。可是阿尔萨斯是个德语区，阿尔萨斯和洛林这两个地方在历史上，在法国和德国（神圣罗马帝国）之间来来回回割来割去好几次，历史上从来没有人觉得痛苦；但是到了都德的时代突然人们觉得痛苦不堪，虽然他们是回到了和自己说同样语言的地区，却会觉得痛苦不堪，这就是民族主义叙事结构带来的一种情感变化。我们刚才提到的在中世纪那种封建结构之下转移领地就相当于重新订立契约，它与民族感情绝对无关。所以在那种时候贵族的权利在各自的领土上是相互穿透的，这种相互穿透构成了多元并立的、以个人关系为纽带的一种多中心化的政治空间，每一块领地都有它的独特性。所以，在迈斯特所拟议的萨瓦公国与瑞士共组联邦当中，萨瓦公国可以同时具有多种政治身份。只有在迈斯特所主张的贵族国际这么一套普遍性叙事结构之下，这种同时具备的多种政治身份才能获得可能性。迈斯特就是试图通过这种办法来彻底地化解掉萨瓦，使得萨瓦不会被法国所占据，一旦被法国占据，迈斯特就相当于从此彻底没有家乡了，因为他是无法接受法国的共和国的，而这个撒丁王国严格意义上说不是他的家乡，迈斯特将成为一个永久流亡者，这是他很难接受的。一方面，防止这一点，另一方面，迈斯特这么做也是从他个人的生存论这个问题意识上彻底化解了他的身份困境。
而边缘人的身份带给迈斯特的身份困境实际上不只是个人的意识结构，而是所有的萨瓦人所共同面对的命运。在法兰西共和国政府军入侵的时候，萨瓦人是很欢迎的。他们认为，我终于也加入到人民当家作主的环境中了。而且，一旦我加入到这个环境中，我也完整地分有法兰西共和国的主体性，我不再作为一个很边缘性的东西存在了。当时，普遍的萨瓦人是有这么一个心理预期的。当时巴黎那边还在讨论是否要废除各种封建契约以及新占领的领土该怎么办，萨瓦地方的议会主动向巴黎递条陈，主动要把萨瓦合并成法兰西的一个省，因为合并之后我也和你们一起当家作主。我不要我的特殊性，我和你一起拥有一个完整的主体性，这是萨瓦的一个期待。但是由于法国革命是一个过程性的中心-边缘结构，尽管理论上说萨瓦和巴黎是同等的，但这是需要一个过程的，在这个过程中萨瓦人仍然是边缘人，仍然是低等的，某种程度上说还是要被巴黎所规定。萨瓦人申请加入法兰西共和国之后才一个月的时间就受不了了，他说我加入之后你怎么还拿我当二等人看，还这么整我啊。于是开始叛乱，法兰西军队进入萨瓦，彻底占领萨瓦，此后萨瓦就再也没有获得主体性了，于是迈斯特的主张就彻底变成一个梦了。
我在最前面提到，迈斯特曾经预言到里昂、波尔多这两个城市在王党复辟当中的特殊地位。迈斯特预言王党复辟一定会到来，为什么预言会到来，他有另外一套论证，我们就不多说了。他进而论证，王党复辟到来之后，最先承认国王复辟的很可能是南特、里昂、波尔多等等这么几个城市，他提出这么一个假想。而且在后来国王复辟的过程中，的确是这几个城市，南特没有，但是里昂、波尔多的确最先承认了国王。迈斯特那里面有更多的叙说，但是我个人试着推想为什么迈斯特会说这几个地方先承认。在法国旧制度时期，尽管路易十四已经对法国进行了完整的控制，但是在法国内部的司法区上某种意义上来说仍然是分散的，只不过是在法国的行政的角度路易十四把他所有的行政官下放到各个地方，直接进行中央集权控制。但是在法国的北部是习惯法地区，在它的南部是罗马法的地区，并且在每个地方的法院都有相同的独立性的。这个独立性就有点像我说到的迈斯特的父亲在萨瓦的参议会，是以那种方式来实现的。能有那种规模的参议会的地方一般都是有规模的城市，也就是说在旧制度时期上这些规模的城市一定会有自己的主体性的感觉的，恰恰里昂、波尔多这几个地方就是在罗马法的地区，也是有那种主体性的感觉的，而它们在大革命当中被巴黎彻底整合，里昂在早期是非常不服的，是反对革命非常激烈的地方。后来当时的救国委员会在巴黎把时任公安部长富歇派到里昂去，天天就在杀人，后来觉得用断头台效率太低了，就把人全都赶到船上去，然后把船底凿穿，把人全都淹死，就是以非常血腥的方式以武力定义了这个地方的神，这就是对里昂、波尔多主体性的极大的剥夺。迈斯特很可能和这些地方的人共享了一种同样的心理结构，于是他推己及人，认为只要王党复辟，这些地方一定会首先承认。这也就是我们在前面讲到的中心和边缘的不同的心理结构导致的一种完全不同的对于世界、对于正当性、对于政治、对于秩序的一种完全不同的想象。
在迈斯特主张的这些东西里面，他实际上是拒斥民族国家所给定的一种现代的政治空间。迈斯特拒绝这些东西，他主张贵族国际，他就回到对古典性贵族空间的推崇。因为他对这种政治空间的推崇，所以带来的一个衍生的理论结果是迈斯特非常看重英国，非常推崇英国，因为英格兰的政治颇具古典型。
如果我们仔细研究英国的话，就会发现英国的主权叙事结构非常模糊，它完全不像欧陆那样，我先定义出一个主权者，定义出一个法兰西人民，然后法兰西人民再立法，法兰西人民是立法的前提。而英国不是这样玩的，它是把过去的普通法这些东西完整地继承下来。对法国而言，right是由法兰西人民所立的法订立出来的；而对英国人来说，是先有普通法，普通法的实践当中每个人形成了自己特定的行动空间、边界。通过这种行动的空间、边界，我获得了我的权利的表达，它与一个主权者对我的强行的规定无关。英国的这种统一性，当然还是要国王把他们全都打下来，但是在叙事结构上，它是通过一种司法上的统一来实现的，而不是像欧洲那样，于是它的主权叙事结构相当模糊。在欧陆的那套叙事结构里面，从国际的角度来看，国家是国际法上的一员，是一阶主体，有了国家之后，国家彼此之间来PK，最后形成一系列国际法的规则，相当于你下棋先把子摆好，然后循着子再画网格。在英国，从国际法的视野来看，它也不是这么玩的。它的内在的普通法的这么一种法权结构，国际秩序在某种意义上相当于是它的内政结构的一种外推。它去看待世界的时候，在它的叙事结构里面也是我先有了普遍性的国际规则，然后具体你的国王是在既有规则之下行事，这里面的主权叙事非常模糊。英国古典性的另一面就是它隐含的普遍性，一方面是我刚才所说的它不以独立国家作为国际法上的一阶主体，再一个，大英帝国的统一、内聚力不是通过定义一个大不列颠人民来形成的，它的统一、内聚力就是通过对一个共同的君主的效忠形成的，它不需要什么建构的内在同质性来完成。于是，带来的一个结果就是它的政治统和结果具有高度的开放性，就是说任何一个地方只要效忠大英帝国的女王，你都可以加入到大英帝国中，你不效忠的话，自己出去就完了，这不影响我的大英帝国的稳定性。这就是某种意义上把英国的内政普遍化为一个世界秩序，形成一个普遍性的世界帝国，这也是为什么我们看到在二战之后英国早期的殖民地一个个都独立了，但是对大不列颠本土不会有任何冲击。但是，对法国人就不一样了，法国的叙事结构是要先定义一个完整的法兰西人民之后，才能把那些殖民地以法兰西人民的一份子统一到一个大的法兰西共同体当中。所以在这种情况下，一旦你所统辖的那些殖民地要独立出去，就会直接冲击到你对法兰西人民的定义，于是进一步根本性冲击你本身国体的定义。所以在英国的那些殖民地独立之后对大不列颠的统治没有什么冲击，但是法国的殖民独立，尤其是阿尔及利亚的独立直接带来了法国国体上的变革，直接从第四共和国变更到第五共和国，因为它需要重新定义什么是法兰西，什么是法国人民，需要重新完整这么一系列的事情。
以法国为代表的欧陆这种主题叙事结构由于它对现代民族国家的一系列主张形成了一种非常强的特殊性取向，刚才我们提到的，它定义出一个有限人口当中有限领土之上的一个世俗的神，就是民族。而英国的这套国家的叙事结构、展开的模式等一系列东西都不是按照欧洲的那套方式玩的，于是它具备一种高度的普遍性。英国的叙事结构兼具古典型和普遍性，在这里面就可以有效地消解掉边缘身份可能给人带来的内在倾向感。在英国这种叙事结构当中实际上很难找到哪是中心哪是边缘，它根本就没有什么边缘性可言，它是一个多元主体化的，每个地方都奉英国女王为主，英国女王给每个地方都以主体性，所有这些与英女王连在一起，并不是因为大不列颠对你的统治而怎样，此时在它的完整的叙事结构当中，从某种意义上来说，大不列颠和印度、南非是具有同等重要性的。所以迈斯特极为看好英国的这种政治结构，于是到后来他混英法革命为一体，引证了休谟的一段写英格兰革命的历史，他直接把原文引过来换了个名字叫“休谟论法国革命”。之所以迈斯特会这么说，迈斯特首先是个神秘主义者，在他看来世间的很多伦理都是没有价值的，只具备工具性的意义，不具备根本性的意义，所以根本的意义、价值需要从上帝那里找，对上帝而言，所有的时间是同时存在的，虽然英国革命和法国革命差了100多年，但是在上帝那里它们是同时存在的，他把它们混为一体，这是无所谓的。另一方面，我们今天会说英国革命或者法国革命，实际上隐含的意思就是这是英国的革命，那是法国的革命，我们已经设定了这是两个不同的国家，它是有着不同的主体性的，可是在迈斯特的贵族国际的这么一个视野里面，英国的、法国的是没有意义的，所有都是一个共同的大的基督教帝国的，我这个大的基督教帝国的政治架构是由贵族国际撑起来的，所以这只不过是一个大的帝国内部不同地方发生了两场动荡，它是一个延续而已，这都是上帝的一个大的计划，英国法国没有什么区分，是一码事。
我们看到刚才我们提到的英国的那种又古典又现代，又普遍又特殊的很玄妙的叙事结构在后来被美国所接纳，所以美国在当今世界能够有效地构成一个世界帝国，并且这个世界帝国我们到现在看不到它的明显衰败的迹象，当然这里面有它特定的财政结构方面的原因，但是一定与它政治上的叙事结构有内在的深层的关联的。
迈斯特对于政治普遍性的主张刚才提到了贵族国际，他把这个普遍性落实到了贵族国际，这是从世俗秩序的层面上来落实，同时他还要为这个世俗秩序找到一个精神层面的普遍性的基础，这个精神上的根基、基础就在于迈斯特对于教皇至上地位的承认和强调。他认为教皇在中世纪的行为有三个重要性：第一，保障了婚姻法；第二，保证了教会权利以及神职人员的品质；第三，保障了意大利的自由。他说的第一个保障了婚姻法，这里面很重要的一点在于教皇不仅保障了老百姓的婚姻法，非常重要的是保障了王室之间的婚姻法。因为王室之间的婚姻法实际上直接地会带来王室彼此之间的领土继承问题，这是在欧洲历史上最容易引起战争的一个原因，当时有很多战争都是因为继承而起，比如西班牙王室战争、奥地利继承战争等。而继承需要形成特定的权利主张，这个专利主张需要通过婚姻而来，所以他说爱情这东西太容易使人冲昏头脑了，如果你不适用某些强有力的东西来约束住它，它一定会带来混乱。教皇对婚姻法的确保实际上间接地确保了欧洲的秩序和和平。他在谈论教会权利以及保证意大利的自由，这里面他的一个目的是要论证出来教皇和神圣罗马帝国彻底无关了。因为在传统的帝国里面，这个帝国必须得联系于一个神，因为帝国被认为是普遍性的，世间只有唯一的这个一个帝国，这个帝国必须要以某个神为依托，这个神要在世间要有具体的表达，就是构成教会。帝国在古典帝国时代一定与教会、与神是一而二、二而一的关系，是一个硬币的两面。在中世纪的时候，西欧的帝国，就是神圣罗马帝国，但是迈斯特想方设法一定要撇清教会和神圣罗马帝国的关系。我们看到在中世纪早期的时候，但丁等人都在论证说我们这个世界要有一个普遍性的帝国，这个帝国就是神圣罗马帝国，但是到迈斯特这又想方设法论证神圣罗马帝国和教会是彻底没有关系的。因为在迈斯特的时代，理论上来说本该覆及全球的神圣罗马帝国却因为各种战争，尤其是到了拿破仑把它揍了一顿之后，它已经彻底退化为一个领土国家了，领土国家就意味着它是一个内敛的、有限的、完全无法承载起一个普遍性的使命。迈斯特把这个教皇和帝国、神圣罗马帝国之间的关系彻底撇清之后，教皇就是无事一身轻了，他就可以作为一个精神层面普遍性的最有力的一个承载者，和刚才我们提到的贵族国际这么一个东西结合在一起，最终迈斯特要构造一个以贵族国际为依托的、表达为一种普遍邦联形式的、多中心非同质化的政治秩序的目的，便获得了完整的证成，这个秩序最终由教皇在世间的至高性给出了一个根本性的论证。所以，在迈斯特总体的思想当中，最重要的拱顶石是他的教皇论，教皇论使他对于超越性、对于正当性、对于绝对性等一切的思考彻底的完备，给出了他对于政治问题的根本的解答，堪称迈斯特政治思想王冠上的明珠。但是，这颗明珠太复古了，而这种复古的取向又是以否认民族国家的正当性为前提的，所以在迈斯特身后迅速地被人们所抛弃掉了，认为这是没有意义的、没有价值的。这就是我们今天看到尽管迈斯特的思想很有穿透力，但是在身后却默默无闻的原因。
最后我再用几分钟时间简单地说说我思考迈斯特问题与我的中国问题意识的关怀。迈斯特的问题意识是由他的边缘身份所引发的，而我对迈斯特思想的思考也是从我对中国的边疆问题的引发的，这是受一位出身边疆的朋友的刺激让我意识到这个问题。在中国的传统帝国时代，在大清时代，满蒙回藏这些地方作为边疆没有任何问题，因为它天然承认你作为中心是高于我的。而且由于在大清的时候是满人做皇帝，此时他那种边疆的边缘性就更进一步地被消解掉了，满蒙联盟作为整个大清的基石是很重要的。由于皇帝本身就出身于边缘人，那么他的整体的帝国的治理当中，边缘性就被更进一步地被消解掉。在传统帝国的时候，一方面边缘身份很正常、可接受，另一方面被皇帝消解掉了，但是到我们的两场革命之后问题就来了。这两场革命是以现代性为基本的指引的，这个现代性就带来了我们前面所提到的过程性的中心-边缘这么一个结构。这个结构在1949年之后，在共产党的统治下，我们在某种程度上也把它消解掉了，通过无产阶级专政这个理念。无产阶级专政是服从于全世界共产主义革命这么一个大的终极目标的，在这个大的终极目标之下，它的终极指向是一种绝对的具有普遍性的政治空间，把任何边缘性全都消解掉，于是我们在边疆搞的民族自治根本不成问题，可以彻底罩住。但是，无产阶级专政这个大帽子在1978年被摘掉之后，此时地方自治的边疆地区，它的边缘性的身份重新冒了出来，重新冒出来的这个东西就构成很难忍受的东西，于是就产生了我们今天所看到的新疆、西藏、内蒙等一系列的事。很难被容忍的边疆身份这种边缘身份对于我们中国的完整的叙事结构，对于我们完整的大中华的构造构成了一个巨大的挑战，我们必须要克服它，我们必须要找到一个新的普遍性的政治空间，找到这么一种叙事结构克服掉它。可是这一点克服该如何完成呢？这是我最近一直没有想清楚的一个问题。我现在一个模糊的感觉就是现代性的一个理论要素之一是民族国家，民族国家在它的叙事结构中完全是一个空间性的概念，时间在这不构成什么意义。我们表达的民族国家也在这个空间性的概念的统合下面临一个巨大的挑战，我们的国土太大了，这种空间规模一定会带来中心和边缘的问题。并且由于我们已经释放了56个民族这么一个说法了，说出去容易，收回来难，这就更难统和了。所以，我在想我们是否可以我们大中华的普遍性的构造绕开这个空间概念，把它还原成一种时间性的概念，这个时间性的概念实际上就是把我们的当下与历史完全勾连起来。因为中国在过去历史上从来不是以一个空间性面目出现的，中华、中国就是以时间性面目出现的，以一个个的朝代、以天命的流转等这种时间性出现的。我们现在是否有可能重新以那种时间性的方式向上去接续，这种接续也许可以破解掉空间性内在带来的问题。这个是否可行，我完全是乱想，没谱。在这种情况之下，往大清-民国之承续上去接，《清帝退位诏书》当中明确提出要合汉满蒙回藏五族为一个大中华民族，合他们所有的完整领土为一个大众化民国，于是此时满蒙回藏构成一个时间性的中华的历史的共同部分。在这个之下，所有各个地方的人都是我们历史的共同部分，此时你的边缘性问题就自然消解掉了。而且更进一步地，转化为一个时间性地概念有可能我们可以找到一个更大的中国世界历史意义。
我知道秋风兄一直在搞儒家宪政主义，但是我的一个困惑在于儒家从它的理念来说有它的普遍性的指向的，但是儒家的这套东西要想展开，必须要依托于中原这种特定的地理空间，一旦你把它放到塞北草原上去，它就很难有效地展开，那么就使得这种政治普遍性的主张由于它的地理依赖性某种意义上在现实运作当中被还原为一种特殊性，这种特殊性是否能够有效地撑起我们未来的这种普遍性的中华政治空间的这么一个基础，我没有想明白。我不是否定，只是没有想通。所以，我在想象的，也包括最近和朋友们探讨受到的一个刺激，假如我们要把中国的这种普遍性基石转化为一个时间性概念的话，那么我们还得找到中国的普遍性的世界历史意义，尤其是现在开始往后的世界历史意义，才能把这个东西完整地扎住。这个普遍性的世界历史意义受最近一个朋友的启发，就在于我们怎么样把中国的发展外化为所有不发达地区的发展。之所以要提到这一点就在于，我们现在看到世界其他不发达地区给它寻找发展的方略都是用现代化理论对它进行指引。现代化理论一个内在的结构是先进口替代，然后再出口导向，然后逐渐地经济过了起飞阶段之后实现政治的有效转型，等等。这里面的前提是经济是以民族国家为单位来配置的，进口替代、出口导向这些东西才能有效地展开，但是谁都没有意料到中国在20世纪后期以及21世纪前十年如此迅猛地崛起这么一个事件。中国崛起这个事件本身使得全球的生产配置很可能有了一个根本性的变化，就是此时这种生产、经济必须是一种全球性配置，它凝聚在中国，因为规模经济性使得在这的成本是最低的。由于在中国崛起之后生产是全球性配置，而如果仍然要用现代化理论去帮助那些不发达国家，仍然用那些东西去指导，要其以国家为单位来发展，就意味着那些地方的现代化基本上被我们堵死了，不可能了，中国必须要帮助它找到一个现代化的道路。假如我们能够把我们的发展外化为它们的发展的话，或者说把它们的发展内化为我们发展的一部分，此时这就构成我们的世界历史意义，我们帮助它们找到了这么一个道路。这条道路肯定不是儒家性的，它肯定要保证一种政治经济学的过程，在这个政治经济学的过程中，我们以中国的儒家，我姑且假设秋风兄的论证是可以成立的，以儒家性的把大中华的内在的这种精神支点确立起来，然后以此为基石，把中国的发展外化为整个不发达地区的一个普遍性的发展，于是中国的世界历史意义在这被彻底地确定住，此时即使这个过程不是儒家性的，但是中国的这种时间化的普遍性概念在这获得一种完整的展开、完整的绽放。当然，中国怎么去把我们的发展外化为它们的发展，我最近和一些朋友也在讨论这个东西，我们看到了一些可能性，但是由于时间关系在这里就不展开了。
我的汇报基本结束，谢谢大家。
秋风：
谢谢施展博士，这个报告的内容非常丰富，也非常精彩，我自己受益也很大。我们请了四位评议人，我们首先请北航的高全喜教授。
高全喜：
今天下午听了他的报告我有几个想法。
第一，我觉得对西方政治思想的认识在汉语学界到目前来说我们都还处在一个粗线条的认识，无论是古典希腊罗马的，还是英美的，还有法国、德国的，甚至俄罗斯的。施展对于迈斯特政治思想的研究，使我们对于法国思想与观念的认识得到了某种矫正。通过迈斯特这个线条，我们对于18世纪前后的欧洲政治思想的地形图有了更加细腻的了解，其中的复杂性、多元性，相互之间的张力关系，更加清晰。从迈斯特这样一个视角，回溯18世纪前后的法国大革命和思想意识、思想论争，甚至涉及到当时的政治谋划、国际秩序，施展给予了一个非常好的梳理。
第二，对于欧洲思想，我们以前忽视了以迈斯特为代表的（不光是迈斯特，还有其他几个思想家）保守主义的思想路径。一般我们谈到保守主义，就会想到休谟、伯克这些人，但是法国的保守主义与英美的保守主义有很大的不同，我觉得施展的报告在这些方面进行了很好的研究。由此，我就想进一步说一下如何看待旧制度，因为保守主义总是和旧制度相关联的。我们所说的旧制度，一般所理解，无论是伯克对法国大革命的批评，甚至是后来托克维尔对大革命前后的分析，基本上旧制度往往把它理解为路易十四所代表的民族国家、绝对主义国家的这一套旧制度。但是我们看到，迈斯特所理解的旧制度与这两个思想家所认识到的旧制度，完全不是一回事，他是完全和路易十四的民族国家、绝对主义国家相对应的另外一种旧制度，这个由贵族国际所勾连的整个欧陆（包括英伦三岛）封建制的国际秩序，它们是没有被绝对国家，尤其是法国路易十四，所驯化或征服的旧制度，那些旧制度往往与天主教的神学传统想关联的。这样一来，我觉得我们对旧制度的理解，以及后来的复辟到底是什么样的复辟，就不能简单化了，因此，理解革命、现代性政治、古今之变都与这个旧制度相关。旧制度究竟包含了哪些丰富的内容，基于迈斯特的论述，我觉得施展对旧制度有了一个很好的、更加丰富的理解，而且把它的内在的张力表述出来了。旧制度本身还包含了两层，一层是王权主导的绝对主义的法国王朝那一套旧制度，以及在这之外的准封建化的神圣罗马帝国的那样一些旧制度。
第三，我认为他做的还有点不到位的、应该加以进一步深化的在于，他的论述基本上是一个较为客观的研究，但是缺乏基于历史演变本身的对与迈斯特的一个定位、定性、论断。迈斯特的保守主义是什么类型的保守主义？在我看来，他的保守主义是一种反动的保守主义，他和那种英美的保守主义是不一样的。我说的反动不是一个坏词，他主张的是恢复到一个不可能再重新复活、重新成长起来，甚至保持它一定地位的那套旧制度，他主张这个旧制度以及旧制度所依赖的天主教，试图把它们结合起来，这个结合起来的政治理论无疑是反动的。不是一个贬义词，也不是一个道德的词，但它是反历史的，或者说反历史进程的，某种程度上说他也是倒退的。那么，我们看到还有一种迈斯特所心仪的保守主义，像英美的保守主义，它们自身没有经历过这样的一个法国、欧陆国家的民族构建，但是它们的保守主义也主张回到传统，但是这个传统是富有生机的传统，是能够展现的，能够在后来的一系列的国家建设、市民建设、甚至国际秩序中予以扩展的，是能够把人民主权问题、议会制问题、个人权利保障问题、地方自治问题吸纳到其中的保守主义。我觉得要区分两种保守主义，要有一个立场，思想史的价值立场。刚才谈到英美确实是有一个普通法的演变，但英美并不单纯如此，它们还有议会制，立法的这一套也是非常强大的。除了司法这一块之外，英美还有一个和欧陆国家同时进行的现代民族国家建设过程，只不过它们没有经过血腥、暴力，没有经历法国大革命，但英美也发生过革命。但是，它们的革命之后，难能可贵的是它们都有个反革命的宪法守护，这就涉及到两个保守主义如何对待革命问题，如何对待反革命问题。我觉得这方面第一你要梳理清，第二要有一个自己的论断。这一点不是你的报告考察的中心，是我感到遗憾的地方，我感觉这块应该加深，这样的话才能够使得我们除了对迈斯特的思想有一个全面的认识之外，我们还会有一个判断。
第四，你最后谈的中国问题，可能是你的一些发挥，与迈斯特的主题思想关联不多。不过，我觉得迈斯特思想在中国还是有参考意义的，例如，如何看待保守主义的传统，中国在近百年的历史中有没有类似迈斯特的反动的保守主义，或者有没有一种与时俱进的保守主义，这两种类型在中国革命中经历了哪些沉浮，经历了哪些大浪淘沙，其生命力如何，等等，这些都是非常值得研究的。
秋风：
谢谢高教授，我们第二位评议人是人民大学的马琳老师。
马琳：
我是研究哲学的，没有研究过政治，也没有研究过经济，所以我主要就你的论文谈一些感想，提几个问题。你的论文题目是边缘人的问题意识，我只看到你的题目，是被这个吸引来参加此次论坛的。我一看“边缘人的问题意识”，我觉得我也属于边缘人。从我的出身来说，我是出生在边疆，出生在云南的东北部。从我的经历来说，我1987年考入北京大学英语系，在北京大学上了6年学，六年以后在国家图书馆工作了5年，工作5年以后，1998年到比利时留学，到2007年在比9年之后到人民大学，2008年办完留校手续，到现在是4年。在此期间，也常回比利时从事教学、研究。按照前面的发言，海外留学者也是边缘人，因此，从我学习生活的经历来说，我是边缘人；从我的出生来说，我也是边缘人。
从这篇论文的内容看，刚才高老师所做的评论很多方面很有道理。我补充说几句，也是我的一些问题。你讲了迈斯特的两个方面，一个是边缘人，一个是保守主义，这两方面是什么样的关系好像还不是很清楚。他作为一个边缘人有很多层面的含义，为什么会导致保守主义的立场？因为从我自身的直觉出发，一个来到中心的边缘人应当更多地希望变革，希望边缘－中心的固有格局朝向松动、缓和的方面发展，而通常不会情愿囿于过往的局面。因此，我觉得这个问题还值得再挖掘一下。另外，我注意到迈斯特的思想中有一点似乎不太相互谐调，就是他为什么一方面，按你所说，持保守主义，而另一方面却主张以“贵族国际”组织作为政治制度的依托，后一个主张应当是普遍主义，这两方面是什么关系？这还值得再研究。他之处以主张普遍主义，这是否出于按照你所说的古典模式的中心边缘的关系模式中作为边缘人对中心的仰慕态度。他作为一个边缘人而仰慕以中心为依托的普遍主义，好像他这种理论的构想还是属于你说的“古典模式”。 我觉得他对中心边缘的感受性还是古典的，也就是一种仰慕的关系，所以他主张一个大范围的像你说的包括整个欧洲的普遍主义。
还有一点，可能是我没有听得很清楚，你说他对英国的君主制比较赞同，我有点不太能够理解他为什么会这样。因为我觉得这是很不一样的两种思想取向，一方面他很推崇教皇制度，希望以教皇作为精神领袖这样一种政治模式来超越中心和边缘的落差，但是像高老师刚才也说了，英国的体制非常不一样，英国有君主，在全国都是要对君王效忠，但是英国是反对教皇的。这两种体制我觉得是不一样的，也许迈斯特是把英国的君主与教皇作一个比拟，但是英国的体制确实是非常现代的，而欧洲大陆上完全是另一种模式。
第三个方面，关于中国的政治问题我没有很深入地思考过，但是就从我的哲学主张来说，我很相信老子说的“治大国如烹小鲜”。说得具体一点，还是要给地方以更多的自主，也就是说要很轻松自如地去对待它，而不是从传统的精英取向来思考这个问题，即“我们中心，或者说我们思想家，如何来择取、达成一个更好的处理中心与边缘的关系的探究模式”。我主张以道家的精神出发。中国各个地域的情况都非常不一样，包括我的家乡，我的家乡有11个县，每个地方的气候都不一样，地形也不一样，应当依各地的具体情况来治理。希望诸位多提倡一下道家的精神。
秋风：
我们第三位评议人是翟志勇。
翟志勇：
谢谢秋风老师，我感兴趣的是施展最后匆匆结束并且意犹未尽的有关中国问题的思考，虽然高老师批评施展有关迈斯特的研究与对中国边疆民族问题的思考关联不大，但无疑施展试图将两者勾连起来，并在普遍性-边缘人这个框架内思考问题，即通过构建一个普遍性的秩序，来消解边疆民族的边缘人角色，从而使其在普遍性秩序中获得主体性。我的评议主要针对施展对中国问题的思考。
第一，迈斯特的边缘人角色思考，以及施展基于迈斯特的理论对中国边疆民族问题的思考，当下就有一个活生生的现实版本，即欧洲的一体化。欧洲一体化往往被简单地理解为民族国家之间的一体化，这忽略了一些亚民族国家政治实体在推动欧洲一体化中的积极作用，如英国的苏格兰、北爱尔兰、西班牙的加泰罗尼亚、法国的科西嘉，这些亚民族国家实体更为积极地推动欧洲一体化，实际上是想在一个更具普遍性的秩序中，摆脱掉自己被边缘化的境地，获得与现有民族国家中主体民族平等的地位。欧洲一体化的推进，特别是欧洲人权法院的建立，在某种意义上使得这些亚民族国家政治实体所处的民族国家对他们的控制和主导力逐步下降。欧洲越是一体化，尤其是它的政治一体化越是深入，小族群在欧洲的主体性地位反而会越来越突出，他们的身份认同焦虑在这样一个大的空间、大的普遍性中得到释放。虽然今天欧洲努力建构的普遍性秩序，不同于迈斯特希求的普遍性，但正如施展的报告所展示的那样，迈斯特的思考也算是欧洲重新走向一体化的精神源头之一。
第二，回到中国问题，我还不是很清楚施展所谓的将民族国家的空间性转换为时间性的意思究竟是什么？时间性的叙事的重构是否必然意味着民族国家空间性造成的身份紧张的必然消解？而且更为重要的是，传统中国不是没有空间概念的，天下秩序虽然没有确定的边界，但空间感仍然存在，仍然存在中心-边缘这样的空间感，在天下秩序中，今天的边疆地区仍然是边缘性的，当时问题没有今天这么突出，原因有二：其一是天下秩序中只有一个中心，接受了天下秩序，就必然要接受中心-边缘的空间观，如果你不能做到中心，就必然要接受边缘角色，除了一个中心之外，大家都是边缘，也就自然接受了。但在当今民族国家体系中，是多中心的，不只有一个可接受的中心，而且曾经和自己一样边缘的地方都获得了主体性，自己必然无法接受仍被边缘化的境地。其二，在天下秩序中，处于边缘地位的一些族群和政治实体，在一定范围内仍能够形成以自己为中心的中心-边缘结构，成为天下秩序中的一个亚中心，但民族国家来临之后，这样的亚中心不复存在了。如果从普遍性秩序的建立来思考中国问题，我觉得传统中国的天下观仍是可资利用的资源。中国应在现时代的条件下，通过区域合作以及进一步的区域一体化，在东亚、东南亚、中亚、东北亚建构新的“天下”秩序，效仿欧盟，从经济领域出发，推动不同层次的区域一体化。当周边被纳入到一体化中后，所谓的边疆就不再是边疆，而可以成为一个亚中心。
第三，回到大清的帝国治理问题，刚才施展讲到清帝国的治理结构是多元性，这点非常重要，对于这种多元的治理结构，现在还没有特别到位的具体分析，但至少有这样两点是可以明确，就是清帝国对西藏和蒙古的治理方式非常巧妙，这个巧妙在于它利用了宗教和蒙古的汗统。满人入关前，实际上有自己的宗教，称为萨满教，但是满人为了治理西藏和蒙古的需要，改信了西藏黄教，萨满教成为皇族宗教内部的家族信仰，而在帝国层面上讲，皇帝是公开信仰黄教的。这样就使得清朝的皇帝在藏人和蒙古人看起来是比达赖喇嘛还高一层的菩萨的化身。也就是说，在清帝国的治理结构中，对蒙、藏的治理调动了宗教因素。对蒙古的治理除了宗教之外，还有另一重因素，就是清朝皇帝成功地将自己纳入到蒙古的汗统中，清朝皇帝同时也是蒙古的天可汗。清朝对其他地方的治理，比如安南、高丽、琉球等，并不用调动宗教因素，因为华夏文明足以具有这样一种凝聚力，使得东部、南部边陲的人能够认同大清。这样的一种多元开放的结构实际上意味着针对不同地方和族群，调动不同的治理资源。比较起来，中国今天的治理结构，要相对简单，虽然在结构上有自治区、特别行政区等，但真正的资源没有调动起来。
这里还涉及到一个问题，唐德刚曾经说，达赖喇嘛真正想做的不是独立，而是想当西藏的董建华，也就是说，达赖喇嘛想让西藏具有香港特别行政区这样的地位。但是中国为什么不允许或者不能够让西藏或新疆像香港那样实行一国两制，而且我相信如果两岸能够统一，台湾的一国两制可能比香港的更大胆、更开放。这个问题和清帝国的治理有一定的关联性，问题在于香港或台湾属于儒家文化圈，同宗同种的文化凝集力可以弥合一国两制带来的割裂。但是新疆和西藏的问题，包括蒙古的问题，恰恰在于文化上的异质性，尤其是宗教问题，如果再加上政治上一国两制的区隔，分裂便是永恒的威胁。这就使得在边疆的治理上，当文化上的异质性非常强的时候，必须以各种各样的方式来保证政治上的一体性；而当文化上的同质性比较强的时候，政治上可以采取适当的差异化。
第四，无论是欧盟的一体化过程中涉及到的少数族群的主体性问题，还是中国的边疆治理问题，实际上都面临着一个共同的困境，就是没办法回到过去，回到曾经的传统，这也是迈斯特的宿命。欧洲没法办用统一的宗教来建构欧洲一体化，中国也无法恢复到通过对皇帝的认同来凝聚边疆族群，欧洲的一体化和中国的国家建构，都需要重新寻找普遍性的基础。今天的欧洲在价值层面上或者说规范层面上，诉诸宪法，也就是哈贝马斯倡导的宪法爱国主义。中国现在亟待解决的也是一个宪政问题，不是说有一部宪法就可以了，而是能够实现真正的宪政。欧洲人权法院、欧洲议会在某种意义上正在起到过去的教皇或者皇帝所能够起到的作用，通过不断的危机应对和人权保护的承诺，建构着一种欧洲观念，成为欧洲普遍性秩序形成的动力机制。中国的问题在于关闭了这样的可能性，很多人认为清帝国的治理经验今天仍可资借鉴，但我们无法恢复清帝国的认同核心，即皇帝，不是皇帝的人身而是皇帝的人格。所以必须将宪法建构为我们这个国家的皇帝，使其具有皇帝所具有的人格，才能形成新的认同中心。当然，宪法爱国主义不能解决所有问题，必然有限度，它能起的作用是在规范层面上形成认同的核心。
秋风：
下面有情王利。
王利：
施展今天的论题是一个比较专门的论题，也是我们一个比较专门的领域——政治哲学和政治思想。在座的各位老师和各位朋友可能并非这个专业，也不是政治思想的，可能听起来有些隔膜，而且施展的表述越来越形而上，越来越哲学化了，用了很多哲学术语。但是从整体上来看，我觉得施展做的报告意义高远，内容丰富，现实的关怀也非常清晰，是一个非常出色的研究。据我所知，这还是中国大陆学者第二部对迈斯特专门性的研究。所以我想对于迈斯特这样一个人的出色研究，显示了我们现在对西方政治哲学研究目前的一个程度。为什么迈斯特重要？或者说为什么施展抓住了迈斯特，在我的理解好像是他牢牢地抓住了一个中心的主题，就是革命和保守的关系问题。换言之，就是如何处理在现代性中广为发生的一个事，就是如何来处理和消化革命建国这件事。我想这也是高老师一直在用力的一个工作，就是政治宪法学的一个工作。在对于现代民族国家来说，往往都是通过革命这种形式，一个比较暴力的形式来建立现代国家的。革命和保守，按我们现在的话来说如何从革命走向执政就成为一个新的命题，也是现代政治需要解决的一个问题。
刚才志勇谈到了如何用宪法取代皇帝的问题，这让我想起了最近看过的一部电影，就是陈可辛的《武侠》。这部片子最后提出了一个香港人的质疑，到底是相信法还是相信人，然后法全死掉了，执着于用法来解决问题的，如金城武，全死掉了，随后留下的是人情。在相信法还是相信人之间可能有一个持续的争论，这个争论也许构成了现代命题的核心。而且迈斯特的重要性在于与他同时代的其他人的关注点在于他们共同思考了一个事件，这个事件就是法国大革命。如果说现代国家都是由革命塑造的话，可以毫不夸张地说，法国大革命就是一切革命的典型模式，而且它囊括了一切可能可能发生发展的一切历史状态。在对法国大革命的这样一个思考和反思中，我们可以看到革命和保守之间的冲突和对立，以及保守或者高老师提到的反革命试图去消化和驾驭革命，无论是哪一种的保守，它们都预示着法国大革命这样一种形态，尤其是法国在左右之间摇摆了两百年，才在二十世纪后半期获得了一个稳定的所谓现代民主的政治形态，这个历史事实表明，保守力量或者传统的力量，或者是这样一个文化的共同体去消化革命的遗产需要付出的代价是一个什么样的代价。我们从迈斯特这样一个传统意义上的具有天主教取向的、对于法国大革命进行反思的一个政治思想人物的言行中应该能够体会到这而二者之中有巨大的张力，以及用保守去消化革命需要付出的努力和代价。这是我觉得第一个感受特别深的，就是高度赞许施展的研究，我觉得这样一个研究对于我们的理论界、对于我们思想文化领域的建设，有着很好的意义和贡献。
第二个方面，对施展所伸张的这样的主题，就是你的核心概念是中心和边缘的概念。中心和边缘的概念因为这是一个空间上的概念，但是施展兄赋予了政治地理学和政治心理学的双重含义，其实是是把中心和边缘解读成一个政治哲学的突出概念，再用它来做思想工具分析迈斯特，而且不仅是分析迈斯特，其实是分析一切政治形态，包括传统意义上的帝国，包括现代意义上的民族国家。在对中心和边缘这个最具哲学化的分析中，我提两点看法。一个看法就是这种分析与其说是空间的或者是一个具体历史形态的，毋宁说是一个哲学的抽象分析，因为现在虽然施展出身于历史系，但是发展形态比我出身哲学系的人越来越哲学了。哲学的好处是清楚明白，哲学的坏处就是过于抽象，过于形而上学。这种形而上我们在中心和边缘的关系中可以找到不同的思想资源，比如法国思想家德里达说，现代性的主要特征是边缘反抗中心，类同于其他人讲的身体对灵魂的造反等。我们可以想到黑格尔，尤其是施展提到了反复运用此种概念，主体性、普遍性、绝对性，这基本上都是后基督教，或者是后德国哲学的术语，尤其是黑格尔哲学的属于，只有在黑格尔的意义上，可能找到这些东西的原型和模态。与其用中心和边缘的分析概念，我倒觉得是不是不如主奴关系来分析更为彻底、更为直接呢？因为中心和边缘是你似乎想同时驾驭空间、政治和哲学不同的领域，又要把它抽离开来，又要把它还原到一个具体的形态。不如用主奴关系，就是奴隶对主人的造反，而且奴隶首先要获得普遍性、主体性和绝对性的权利，在这样的叙述中是不是省却了很多名词概念的纠葛和具体和哲学之间的跨越，这是一个看法。第二个看法是，也是刚才马老师提到的问题，我觉得这其实是一个很大的理论问题。因为你运用了中心和边缘这样一个形态去分析政治形势或政治共同体，所以就具有一定的抽象普遍意义，但是在这种抽象普遍意义中需要回答的一个问题，就是为什么边缘所提出的反抗中心的一套理论或一套自我认同的形式一定要是普遍性的呢？边缘的人去造反中心的时候，为什么他的叙述或他提出的主张一定要是普遍性的呢？这是一个问题，因为有些人是非普遍性的，比如他用特殊性来造反，尤其是用中央加给他的特殊性来造反。另外的是要发展出一套普遍性的东西，转化出一套普遍性的东西，在你所讨论的迈斯特的精神世界中，我觉得他的转化是比较强烈的。我觉得他有一个传统的思想资源在，这个资源就是基督教的资源，具体说来就是天主教的资源。无论是神圣罗马帝国，还是中世纪的1000年，整个的已建制性的教会发展出了一套建立在普遍精神之上的共同体，由精神转而驾驭政治的这样一个共同体，这就是基督教的教会体制。他有一整套思想资源，我们可以说他保守的是这样一个传统，他借用的是天主教的思想资源，所以他虽然身处边缘，但这个边缘同样能够提出来一道攻克能够作为特殊性的巴黎中心主义的这样一个普遍理论体系，因为相对于巴黎来说，整个神圣罗马帝国甚至教皇代表的精神秩序更具普遍性。我觉得这是针对迈斯特的特例提出的问题。所以就有了一个，因为你要还原到一个抽象普遍意义来说，所以就有了刚才那个疑问，为什么边缘的一定是普遍的，这可能要结合到具体问题去分析。这是中信和边缘的主要概念存在的问题，这是我的一些看法。
最后一个问题和高老师提出的有一些趋同性，我们今天对保守主义者如何评估或如何评价的问题，高老师提出英美的保守主义者和欧陆法德的保守主义者的区别，我的这个评论点是说，虽然他提出了贵族国际、教皇制，包括他的主权论，因为今天迈斯特的复活、或他作为一个思想资源的复活，我觉得很大程度上归功于施密特的复兴，因为他是施密特的一个很大的思想资源。施密特在文章中大幅引用了迈斯特的一些思想，但是在这样一个背景之后，我们可以看到一个东西，它所解决的现代民族国家之间的问题究竟是一个什么样的问题。能不能这样概括，因为现代国家把国家主权或国家权威直接建立在公民个体之上，而要打掉一切的中间层次。他要把一个大的权力、一个统一的权力，直接建立在一个个的原子化的个体身上，他要取消、打击掉很多中间层次、中间势力，比如贵族，比如教会、领主等。在法国的这个情况就玩得比较过火，就像你刚才说的，巴黎与其说是托克维尔所讲的政治和行政集权的中心，不如说它哲学上成为理性集聚的中心，而且是一个赤裸裸的、暴力的理性集聚的中心。所以他要打掉中间阶层就是把所有的传统、权威、宗教一股脑地全部干掉，直接去建立一个国家关系和个体权力之间的结构化的关系。所以迈斯特正是针对于大革命所完成认为，反而加剧和加强了这种行政集权或者是理性中心，他要保守、恢复的东西其实在你的阐述中已经看的非常清楚了。他调动和借用了传统基督教，尤其是天主教的很多思想的资源和社会建设性的资源，比如教皇掌管精神秩序，和现实秩序区分开，他能重新建立他的普遍绝对性。他用受婚姻法保护的贵族国际来恢复和建立原有的中间层次，就是让自然、传统、权威分别还能发挥一些作用，而不是让赤裸裸的国家权力还统治赤裸裸的个体权力，还要有一个涵养的空间。所以我想迈斯特在这样一个意义上，今天看起来他的理论可能是在说笑话，贵族国际、教皇论、主权制等思想可能是昨日黄花，对今天可能没有现实感了。但是我们与之相比，另外一个与之有同样思想的人科耶夫，他也指望恢复天主教的精神秩序。1945年给法国高层上的折子里直接就区分了战后天下三分，现在是新教帝国一统天下，要恢复东正教，就是苏联在那边有一个俄罗斯的帝国，他要重新打开西班牙、意大利和法国为中心联合西班牙，重新打造一个天主教的帝国，而科耶夫就是现在欧洲教父或思想的源头，从这样一个意义来说其实并没有死亡，也并没有消失，而是不断汲取着。从另外一个评价保守主义的角度来说，可能每一个文化和文明在处理现代性的时候都需要找到你来涵养现代性、养育现代性、培育现代性、转化现代性的东西，这个东西需要在每一个社会里面找你的传统，现代性可能是一个具有普遍性理性化的过程，但是这个理性化需要背后的传统提供一些非理性、超理性的东西来驾驭这些理性的东西，我想这可能是我们，保守主义者不断去研究、不断去回复、不断去思考他们的思想活力的重要的议题。他们的所有的建制性的思考不是空穴来风，而是在他们那个文化、文明里面来应对、处理现代性的一些方式，他们调动了传统的资源，就像你最后谈到的，当中国去驾驭、建构我们的世界历史的时候，我们可能也需要调动和驾驭我们的历史和思想资源，秋风兄在这方面做了很好的工作，我们都在向他学习，我想我们大家也都在做这方面的思想工作。保守主义的这种鲜活的生命力需要不断地重新估量，就是不断地返回到我们的传统中、自己的大的历史文化中，去寻找涵养现代性的这种。英美可能搞得比较好，欧陆可能等到它意识到这个问题的时候，仗也打败了，焦虑的像美国、托克维尔的这些思想可能也没有进入主流，所以今天的中国还有机会，我们去思考的时候可以先做一些理论准备。
盛洪：
其实我是外行人，在我听施展博士讲的时候还是浮想联翩的，我想这就已经达到了一个很高的境界。
首先，讲到政权的中心和边缘，实际上是把抽象的原则落到了具体的时空，很有史实感。一旦落实到具体的时空中，我们就可以对现实进行讨论，对历史进行思考，尤其像中心和边缘这样一种说法。首先第一点想讲的就是为什么会有中心。实际上刚才讲抽象原则根本谈不上中心边缘，因为根本没有时空。从经济学来讲，中心大概就是，第一，地域较大，有一个规模经济，第二就是发展时间比较长，比较成熟，所以有经济实力和政治实力和相当长一段时间使它足以形成比较成熟的文化。所以我觉得这是特点，所以在现实的人类世界中，无论是政治经济文化，都是有中心边缘这个东西的，它不可能是一个很抽象的东西。第二点，中心和边缘是什么样的一种关系。当然有一种主导和被主导、奴役和被奴役的关系，当然从中国传统来讲，我觉得还有一种仁慈的中心的这样一种情形，实际上中心所处的位置和它历史形成的这样一种结果，使它相对于边缘已经非常优越了，它现在要做的事情是尽可能扩大边缘，同时使边缘能够真心地向往中心，所谓的“以德服人”，让它们围绕着中心来形成这样一个政治体，所以它很有可能像中国传统或儒家主张的那样的理想，正是中心有某种优越性，所以它会对边缘特别宽容。谈到的就是所谓的中国传统的朝贡体系的问题，这个问题其实可以作为一个模式和施博士讲的欧陆模式或英国模式并行地去思考，我想这是一个问题。历史也经常是这么说的，厚往薄来，过去的朝贡体系常常是边缘地区进贡了一些，中国的皇帝加倍还回去，这种情况实际上经常有，而且现在还有很多记录。不仅是外国，还有少数民族地区，这种情况也是有的。
还有一个中心和边缘的一个非常普遍的模式我也非常想讲。其实边缘的反抗一直存在，有仰慕、有学习、有反抗，所以边缘有时处于某种优越地位，就是它在变迁、创新时的优越地位。第一，我仰慕你，所以我学习你；第二，我不是中心，我没有老大的思想，我也没有那种不思变革的堕性，我是边缘，我盯着你看着你，我学你我还要改进。所以中心边缘之间的互动，在中国历史和世界历史中是很普遍的。商是东夷，它就是边缘；后来周在陕西、甘肃一带，它也是边缘；秦也是边缘。其实中国历史经常是少数民族入主。包括共产党原来也是处于边缘，所以我觉得这是很有意思的一个事情。就是这样一个逻辑，就是边缘仰慕中心、反抗中心所形成的一种更具有创造力，更具有变革动力的一个东西，这是很有意思的。我们看英国和日本都是在大陆的边缘，一直到了现代，全球范围内来看，中国也变成了边缘，这是很有意思的事情，其实你也包含了某种反抗、仰慕和创新的动力，以及变迁的东西。这是一个很有意思的话题，包括刚才马博士说的自己从边缘到中心，我觉得这是一个很积极的现象。
还有一个受启发的地方。刚才讲的法国和英国的区别，我突然发现一个问题，在国家关系中或者这样一种政治的联合的扩展中，民主制和君主制的非常大的一个区别。我觉得民主制是以人民主权为基础的现代民族国家必须有具体的行使权力的形式，这就是投票。那么行使权力的前提就是认定公民身份，所以这是很重要的。所以当你这样一个政治体在不断扩展和整合的时候，面对的成本是很高的，所以这是很有意思的一件事。刚才讲阿尔及利亚独立对法国就是一个冲击，因为要重新认定公民身份，因为你是一个人民主权国家，你要按照你这种组织方式去组织你的所谓的政治体是比较困难的。但是相对而言你刚才讲的英国就不一样，因为它是君主制，它是一个经过相当长历史而形成的某种默契，就是默认合约。我不是每年投票去选国王，国王就在那里摆着，但是我们已经习惯了，我们承认他，其实这也是一种契约。这种契约有一个好处，它不需要认定公民身份去投票，所以刚才施博士讲得非常好，英国的扩张实际上就是殖民地和它签约。而且我现在理解了为什么英国人宁肯让美国独立，也不让美国人投票，就是这个逻辑。我的习惯就是这样的，我和你签约就行了，我还要认定你的公民身份，麻烦死了。所以，反而这种精英组织模式更容易整合更大空间，因为它的整合方式的成本非常低。由此再看中国传统模式，其实和英国模式很类似，但是它又是一个比英国模式更宽松的模式，就是所谓的朝贡体系。朝贡体系没有严格的契约形式，我觉得英国是的，英国对殖民地都是有严格的契约形式，中国的朝贡体系就是个形式，你两年过来给我进贡就行了，然后你就是我的藩属国了，这种模式有它的弊端，但我觉得也有它的好处。所以，我觉得如果我们在讨论现在的这样一个国际政治问题，或者一国内的多数民族少数民族问题，我们不见得把自己的思路完全限定在现代民族国家的框架内。中国现在穿了一个洋装，这个洋装就是“现代民族国家”，但是你原来的藏族、满族、蒙族不是这样一种洋装就能套下来的，原来它的模式从来就不是现代民族国家模式。所以需要想要考虑现代民族国家的模式，又要考虑英国模式，又要考虑中国的朝贡体系所包含的合理因素，也许把这几个综合起来在某种程度下能够实现更大的政治整合。
这是我受到的几个启发。
赵农：
今天讲的内容实际上是一个法国大革命的形式。我首先想到的是它的思想渊源究竟是什么。显然大家都知道，是卢梭等人提出的理论。这种民主的政治体，是一种建构式的，它不像英国这样的----公民的权利来自于大家的契约和交易。这就带来很大的麻烦。所以，法国大革命给我的印象首先就是夺权，原来的权力是国王的，现在权力要被“人民”夺走，这就是卢梭所希望的“罗马百人大会”的情形。既然是夺权，就一定会非常血腥，最后罗伯斯庇尔本人也被干掉了。之所以会有中心和边缘的区分，是针对权利的不同而言的。如果每一个公民所拥有的权利都是均等的，那就无所谓中心和边缘了。所以我们看到中心和边缘的时候，往往是个体拥有的权利是不同的，是分层次或等级的，这才有可能造成中心和边缘。比如美国那么大的国家，有那么多的民族，人种又那么多，黑人也可以当总统，哪里来的中心和边缘？我们可以在宪法中写得很清楚，人民拥有所有的权利，但实际的情况并非如此。一个少数民族的人能当总书记吗？当个政治局委员就已经很不错了。这种惯例性的东西已经在那里了，一个少数民族的人能当某个自治区的书记吗？显然不行，他只能当第二把手。哪个法律上都没有写明，但事实就是如此。所以我认为对于革命、对权力的向往可能使一个国家误入歧途；反而对自由和权利的向往，其结局可能会不一样。
秋风：
我觉得施展的报告非常有意思，讲了边缘和中心，其实这个概念在中国历史上也是一个非常关键的概念，因为这个文明始终面临这个问题。刚才盛老师提到了一点，三代其实有一个非常重大的现象，就是总是要由边缘来重建中心，这个非常有意思，商是东夷，周是西狄，和戎狄的关系非常密切。这里面其实涉及到了你的题目的命题，就是当这个边缘要重建中心的时候，它一定要构建一个普遍主义的论证，而这个中心之所以被替代，你去观察，其实是它总会趋向一个特殊性，就是它会有一个堕落的过程。夏和商都有一个堕落的过程，这个堕落的过程就是它们都有一个收缩的倾向。这里面最关键的一点就是信仰，他的信仰会从一个普遍的天道的信仰收缩到一个祖先崇拜，夏和商其实都经历了这个过程。当信仰收缩到这个阶段的时候，他会把自己论证为一个特殊性的族群。他把他提升了，他认为只有他才能和天沟通。事实上，他丧失了一个普遍的事理，这让他对其他族群的统治越来越坏，这个时候就会出现一个从边缘崛起，而它崛起的第一工作都是去构建一个普遍的信仰，也就是重建天道信仰。我们去看《尚书》里面的下书和中书，这个都是他的一个最重要的工作。所以这对我们当下思考中国问题是一个非常关键的问题，就是说当你处在一个边缘的时候，你要重建总体性，这个时候你一定要重建一个普遍性的论说。一个特殊性的论说都是防御性的论说，只不过是让自己免于受侵害，或者说是一个求饶的语气。这样的语气实际上最后不能建立起主体性，因为这会出现越来越收缩的情况。其实最后还是需要一个普遍性构造的问题，当然这个是从国际的角度来说的。
刚才你讲的另一点也比较有意思。刚才你讲了贵族国际，这个对我启发太大了。我现在在写周代的历史，当时我很随意地写了一个“君主的世界”的题目，但是后来我听了你的这个东西一下明白了这个世界是什么含义了。还是回到周代，它当然是一个多中心的世界，因为它是一个封建的世界，当然这个世界是一个比任何时代都稳固的一个天下治理，就是比这个后来的王朝秩序的凝聚力更大，其实没有什么分辨了，就是因为当时有一个君子国际，就是所谓封建的君子共同体。所以我觉得理解这样的一个国际，或者说这样一个共同体，我觉得对于一个在多样性的空间中，包括文化中要构建一个超大型的共同体，对于理解这个非常关键。刚才你讲英国的历史，我马上就联想到了一点。英国靠什么统治呢？香港这些人对他们的效忠实际上是非常强烈的，而这个效忠主要依赖于精英的效忠，而这个精英的效忠以来伦敦的历史学院，它其实是一个依赖于普通法的共同体来维持整个多样。它的殖民地太多样了，什么都有，但是它的最核心的统治技术是法律，它有一个法律精英共同体，这个共同体控制多样的社会。所以在香港可能有几百个律师就可以把香港控制了，这些律师到伦敦接受教育，非常关键一个因素是它形成了自己独特的语言体系、独特的生活习惯、独特的思考问题的方式，他们和本地的人一个是君主一个是属民，就像中国古代周一样。他们自己没有种族，他们自己是一个专业共同体，他们的专业就是打仗，所以它的专业是可以超越种族的。实际上在某种意义上教士也是一样的，天主教也是靠这么一个的。他靠专业知识，我们在一起，我们的种族、肤色、性别是没有任何关系的，我们靠的是对神学的理解，英国人靠的是对法律的理解，这个法律是一致的。我觉得这点其实是对我们理解周代、理解欧洲封建和英国帝国构造的艺术是非常关键的。
我觉得中国的问题，假如我们要解决现在的问题，第一是必须要把省要废掉。省这个制度实际上是一个特别容易导致分裂的制度，因为它本身就是一个殖民制度。其实你看中国历史上治理最好的是实行郡县制，自从实行了省建制，麻烦特别多。其实现在的民族问题就变成了这个问题，你把那些人全整合在一个省，他们自己就形成一个共同体，你把它的地域的概念和种族的概念重叠了，这也是个大麻烦。唯一的办法就是实行郡县制，把一级的省份都划掉。比如在新疆就会出现多元了，慢慢会形成我们根本不是一个地方的人。我觉得我的核心的观点还是我们思考如何建立一个跨种族的精英共同体，这个问题才是核心。现在共产党之所以能够维持控制，很重要的一点就是党的干部的共同体。这就涉及到了刚才翟志勇讲的民主能不能解决这个问题，民主不能解决这个问题。一旦民主化之后，如果没有一个很好的制度设计的话，就是现在党员的这个共同体一破解，就没有办法从文化上和地域上来连接了，就没有了连接的纽带。现在我们在预料到党员的共同体某一天破裂之后，替代的一个跨种族、跨民族、跨文化的精英共同体的依托在哪里？我觉得解决问题从这个角度来思考的话，可能是一个能找到突破点的地方。当然，如果我们考虑到现代社会的治理的话，也许法律是一个路径，但也可能有其他的方法，这个我们以后还可以再讨论。
施展：
刚才实际上主要提出质疑的是王利。他提的一个主要质疑是，现代性的主张，这种对主体性的渴求一定会导向普遍性吗？或者说刚才马老师也在问我边缘和保守主义的取向有何关联？就是说我把边缘性导向迈斯特的保守主义取向，这两个应该怎么关联起来。我对这两个合并来回答。就我个人的理解而言，一旦现代性产生之后就会带来一个问题，因为古典时代秩序的根基，或者说正义、伦理的根基是奠定在由上向下的这种神来直接给定的情况之上，它是一种普遍性的东西，它可以向外不断流动。可是到了现代性诞生之后这个东西变了，根基不再是由上给出，根基在每一个个体身上，此时这个边缘-中心这个东西带来的对你主体性的否认是一个很难接受的东西，这和古典时代不一样。我个人理解，为了克服现代性下中心-边缘结构带来的身份困境，我个人认为它一定会导致普遍性，但也需要具体细分，对普遍性的主张到可以通过多种方式表达出来。比较粗地说，对普遍性的主张可以表达成两种取向。一种是保守的、传统性的取向，就像我刚才说的迈斯特一样，他试图回到贵族国际，回复到天主教的普遍地位这样一个结构。那么，这也是为什么刚才马老师问到为什么边缘和保守主义勾连起来，我说可以用这种方式勾连起来，这是一个回归的保守性的取向。另外，它还可以有一种进取的取向。这个进取的取向我又把它进一步分了一下，进取表达为两种结构，一种是你这个民族已经彻彻底底地没有自己的根据地了，你就会取一种达到绝对意义的普遍性取向，这说得太抽象了，其实就是犹太人。犹太人没有根了，他必须以世界为家才能确立自己的主体性，所以他会搞出一个全世界普遍革命的取向出来。也就是说，彻底没有根据地的，他的进取性的普遍性取向会转化为一种革命性的取向，当然这不是必然的，但是有一种内生可能性。另一种是有根的人，就是那些有自己根据地的人，他试图把自己的主体性立起来，王利说这很可能是一种特殊性的表达，我把它解读为一种特殊的普遍性。这些人之所以要在这有这么块地，我要用这块地立国，我要成立萨瓦国，不再做法国的一部分，是因为他接受了现代性的根基建立在个体上这么一个主张，这个主张在现代性的理念当中是在所有人之上的，每个人都有理性或者每个人都有什么东西，这个东西使得你的主体性由你自己来确立。然后，又由于这些人是有自己的根据地的，于是这种根据地他把它进一步衍化，还原为某种民族性。就是因为他的理性的普遍性表达为我应当有自决权，这个自决权的地理性依托就是我占的这块地，它的肉体性依托就是我们在这块地上可以想象出一个共同体，我们共同的语言或文化，或者无论什么东西，我们想这么一个东西出来，它表达为民族，我们这个民族和这块地相结合，于是民族国家出来了。从具体的民族国家来看，民族作为想象共同体，它表达为某种特殊性的神，它的确是一种特殊性的东西，但是它的前提仍然是从现代性理性根基，也不一定是理性，某种东西根基于每个个体身上，从这个前提出发，只不过它最终转化出来的形式不一样。
接下来就是马老师提的另一问题，迈斯特对英国体制的赞同，但是他同时又很推崇教皇，这个矛盾是如何化解的。刚才时间有限，我没有来得及说，迈斯特抨击法国不仅仅是抨击法国大革命，他还把这个东西往前挖根，就是欧洲各个国家试图把教会地方化的这么一个高卢主义的努力。教会地方化和他的绝对主义国家要为自己确立起一个超越性的，确立起一个我不仅是因为国王要统治你们，我是上帝所命来统治你们，要确立起一个超越性关联与这个有关。因为你一旦与超越性勾连起来，上帝必然在世间要表达成一种普遍性的治理，可是你这个国王也只能蹲在这么一块地上，那么此时他面临一个问题，就是他这个国王的统治是一个特殊的土地，但是上帝又要求你有一个普遍性的结构，该怎么办呢？最后，以法兰西为代表的，包括后来蔓延到荷兰等地，就是它要做教会地方化的一个努力。教会地方化在法国被称为高卢主义，高卢主义就是说我们高卢教会，我是天主教，我认教皇为一个精神领袖，但实际管理上你管不着我，就是我们自己在自我管理。迈斯特非常反对高卢主义，因为迈斯特说这会带来几个问题。第一，会带来对教皇的精神领域的至高性的一个否定，这肯定是迈斯特自己的理论所不能接受的。而且，由于教皇以及上帝对它的世间应当是一种具有普遍性的政治空间，但是一旦教会地方化之后，它直接把这个空间割裂成一个个地方性的空间，这就进一步造成了对普遍性政治的割裂，迈斯特说这是完全不行的。并且高卢主义里面主张教皇必须要服从大公会议，所谓大公会议就是各国的大主教开的会，迈斯特说这只会带来怀疑主义，并且更进一步的是对王权的一种损害，因为这种主张是反王权主义的。同意大公会议的至高性，你把它切换到革命后，就相当于同意国民会议应该高于王权。所以，迈斯特提出法国大革命的这些革命理论所带来的一切只不过是被当做原则而提出的《法兰西教士宣言》的逻辑发展的结果。《法兰西教士宣言》就是对高卢主义的一个凝练性表达。你粗一看，迈斯特好像和托克维尔某种角度上很像。托克维尔说大革命的爆发只不过是源于旧制度某些东西的自由发展，迈斯特说革命理念的迸发只不过是高卢主义的一个恶性发展而已。这两个多少有些区别，托克维尔更多地是从政治社会学的角度，他是在旧制度中央集权的发展当中看到了革命的可能性，而迈斯特是在一个纯粹的形而上的理念运作中以高卢主义的内在运动一定会导出某些逻辑，这个逻辑就是后来的大革命的逻辑。但是两位给出的策略的差别就更大了，托克维尔主张应该顺应时代大势，迈斯特主张应该复古改制，这是一种完全不一样的东西。迈斯特着重提出，英国之所以会成功，一个重要的原因就是，英国所谓的国教会，实际上远比他们自己所想象的更为接近天主教会，比法国的高卢主义教会要纯正得多。
高老师刚才也提到我的这些东西讲起来有一些牵扯到自己的立场，因为迈斯特的东西很多、很复杂、很庞大，我今天只是和秋风兄讲更熟的东西，然后我想和中国的情况挂上钩。高老师讲了，我这个挂钩很不成功，但是我之所以把边缘性、边缘人身份提出来，恰恰是我对迈斯特边缘性的解读直接刺激了我对当下中国问题的某种解读。所以我今天的演讲只是从这个角度来展开，但是并不代表迈斯特他只是这么回事。
