实录
盛洪：今天是天则所的双周学术论坛的第342次。这个论坛已经持续了这么多年，是天则所的骄傲。它也得到了各个领域和学科的学者们（特别是中青年学者）的支持。今天非常有幸请到了白彤东教授，他现在美国泽维尔大学哲学系任教。今天的主题是"一个儒家版本的有限民主"。90年代以后，中国出现了文化传统复兴的趋势。儒家是其中最主要的潮流，总是有很多关于儒学的讨论。中国的学者基本上都是先学了一些西学的分析框架，然后回过来学了一些中国的儒家理论。经过对中国历史和现象的思考，他们融会贯通并且提出了既包容儒家的文化、制度资源又包容西方的文化、制度资源的制度方案。看了这个题目，我们的联想就是白教授也会拿出一个令人期待的方案。这个方案应该很有兴味，也可能成为中国政治制度往前走的备选方案。下面有请白教授。
白彤东：我本科在北大学核物理，后来硕士念的科学哲学，然后博士也是研究科学哲学的问题。我学科学哲学之后就想回过头来看看自己的儒家文化。我在波士顿大学念书的时候受了我们老师的影响。这位老师是罗尔斯在晚年经常合作的一个很好的朋友，在和罗尔斯交流的时候也得到了他的指教。我跟着这位老师学了罗尔斯以后，突然意识到罗尔斯思想能够给中国儒家带来新的视角。所以那时在上课和自己思索的时候就有了一些思路，然后就沿着这个思路做了下来。
他写了一本书，我给他写了书评，会在美国《Ethics》杂志上发表。我当时说了，我认为现代分析儒家的有四个流派。一个说儒家文化对自由民主是有妨碍的，要想学资本主义就要把儒家思想去除。这派还有些人说尽管有妨碍，但是这种思想是深深地根植在中国的文化土壤里无法去掉的。所以自由民主要和儒家文化接触是会发生冲突的。第二派热爱儒家，但是自由民主又是需要的。于是他们就想证明儒家思想是可以发展出自由民主的。这两派一派认为儒家文化阻碍自由民主，一派认为是儒家文化可以发展出自由民主。但是他们都认为西方现行的自由民主是必然的趋势。第三派是极端保守派，他们认为儒家什么都是对的。第四派，我把自己也归到这一派。我们承认儒家很多思想和通行的自由民主有不一样的地方，但是也许有些东西儒家讲得是有道理的。不一定全有道理，但是在西方实行自由民主或者中国将来实行自由民主的时候应该可以从儒家思想中学到一些东西。
我以前写过一篇文章《自由民主需要形而上的基础》，发表在《外国哲学》第十八辑上。我当时写那篇文章的动机是想从罗尔斯后期的哲学（政治自由主义）中得到一些启发，来回答一些有关政治自由主义的基本问题。其中一些重要问题有人们通常认为要接受自由民主必须接受个人利益至上、平等以及个人主义等自由观念。认定了这一点，很多亲近自由民主的人会认为讲公共利益至上、贤人政治、集体主义就是自由民主的敌人。另一方面，喜欢公共利益这些概念的人就会认为自己是没法接受自由民主的。所以我当时写那篇文章是想探讨：有没有可能让那些接受贤人政治、集体利益至上的人也能同时接受自由民主。线索就是来自罗尔斯的思想。我首先批判了一种想法：一些积极推动自由民主的人认为人天生是自利的、人天生是平等的。这从意识学或生物学的角度考量是站不住脚的。他本来想说规范性的话，但是却说成了描述性的话。我们知道人不一定天生是平等或者自利的。他实际上是想说"人应该天生是自利的，人应该天生是平等的"。这就很麻烦。我说人应该天生是愚蠢的，你怎么说我的应该错你的应该对呢？这就有冲突了。他们还相信有这些观念就能搞出民主，这种说法也有毛病。这些观念加一些其它的观念可以导出彻底不同的制度。马克思开始也讲人天生是平等的，结果却导出和自由民主差别很远的制度。他们有一个关键的命题是如果你不接受这些条件就无法接受自由民主。世界是多元的，世界上不是每个人都接受人天生自利以及人天生平等的观念的。如果有一群人不接受你的观念而你又认为自由民主必须以接受你的观念为前提，自由民主实现的唯一办法就是必须用强力压制那些不接受这个观念的人。也就是说自由民主必须靠专制实现，这也是罗尔斯后来提到的。这个观念本身有很大的毛病，我用了罗尔斯的方法试着去绕过这些毛病。关于这个我会在下面涉及。
这篇文章我还用了一般性的辩护。如果你相信国家利益至上、道德至上、等级区分以及精英统治，这些和民主是不是无法相容？我认为如果接受罗尔斯的弱化民主的概念，这些观念就是可以和自由民主相容的。那里面我还提到一件跟中国政治现实相关的事情。我写这篇文章的时候是99年，自由派和新左派争论很激烈。我觉得有点奇怪。中国的自由派和新左派的说法从西方哲学的角度理解是反过来了。中国的新左派实际上更像西方的Liberal，因为Liberal更强调社会公平、政府干预。中国所谓的自由派更西方的Libertarian，他们让政府完全放开、让市场来做决定。我觉得中国有头脑的自由主义者和有头脑的新左派是可以有共同点的。比如他们有共同认可的东西，这就是罗尔斯提到的弱化的自由民主的概念。他们的不同只是左派认为用政府控制特定的事物更有效。只是左派认为用政府控制特定的事物更有效，自由派觉得由市场决定更有效。他们有了一定的共同承认的前提条件，分歧只是在如何实现目标上。所以研究罗尔斯对中国现实也是有指导意义的。他让我们知道在窝里斗之前有些没有实现的前提条件，那才是共同的敌人。制定公正的程序，保证对权利和自由的基本尊重，这是两派都能接受的。在这个基础上可以再争论哪个轻哪个重、实现公民平等哪个方法更有效。
另外，后期罗尔斯的思想认为自由民主要成为公众核心观念就必须与以前那些道德教条区分开。所以他的自由民主不基于任何道德的假设，比如人天生自由、仁者爱人。他认为不做这些假设是必然的，必须要这么做才能有多元的稳定自由民主。教条的假设认为在什么事情上都要做到民主，西方也有些人认为什么事情都要按民主程序来。罗尔斯则认为民主程序只限于公众领域，私人领域不一定需要自由民主程序。比如对于社团、协会，即使是在民主社会中也应该可以允许其按照非自由民主的方式来组织。
我主要是想帮助文化保守主义者以及新左派接受多元化民主。另外，让他们也能够和自由派一起认识到什么是公共的敌人然后进行一些合作。此外，民主和民主化是不一样的。自由民主是一个需要实现的理想。就像社团不一定要由民主的方法来主持，民主化的过程也不一定要由民主的方式来实现。很多民主化的过程不是靠自由民主的方式来实现的。所以，民主化和自由民主是有区别的。但是如果某些人用非民主的方式实现了自由民主，以后还坚持一些非民主的方式，那才是接受薄版本的自由民主的人要反对的。自由民主的概念只是处理自由民主实现以后的事情，并不要求民主化的过程要用民主讨论来实现。但是民主实现以后要搞专制，拥护薄版本的自由民主的人就不会支持。
另外一点，经常有人提到现在民主起源于英国，为什么要把这种西方的东西加到中国的文化上来。我觉得这是混淆了民主化和民主的关系。民主化具体在哪个地方实现、通过什么途径实现是很特殊的事情。但是这和各个国家是否要民主是两个分开的问题。在那篇文章最后，我稍微提了一点批判性的东西。我虽然是在为我喜欢的儒家思想做辩护，我的辩护也是有局限的。因为有时那些声称人人平等、人是天生自利的观念在历史上是起到作用的。比如在一个国家以国家利益为借口实现少数人利益的时候，有人出来说个人利益至上，这是对当时情况的一种回应。还有比如存在特权阶层而他们又不配得到特权的时候、用特权来实行不正当的统治的时候，提人人平等也是有好处的。我说的好处是历史上的好处、民主化过程中的好处，并不等于说自由民主一定要接受这些东西。我想要贤人统治，就需要选贤人的过程。在这个选贤人的过程中就得接受民主。这样才能保证持续的发展。尼采这样的人是永远不会接受自由民主的。只有这种发疯的人才不会接受自由民主。我最后在文章里提到：不疯狂地持有非自由民主观念的人能认可自由民主的薄版本。对他们来讲，自由民主的薄版本本身是不坏的。他们在现实的自由民主制度中表面上的抱怨并不意味着他们反对自由民主的薄版本。只是说他们反对自由民主中各种各样的厚版本，也就是意识形态上的自由民主。但是如果在现实世界里所谓的自由民主社会里的一些意识形态（比如人人自利、人人平等）变得如此主导，以至于剥夺了其它的含有非自由的但的确有理智的观念学说的表达权利。在这种以民主借口形成专制事实的情况下，人们就进入了强制的沉默。人们就会对现实的自由民主进行反叛。这不是对自由民主的反叛，而是对特定的带有专制性的自由民主的反叛。在苏联垮台之前，这种强制沉默的危险更多地来自斯大林式的共产主义。现在随着这个危险逐渐消失，作为意识形态的自由民主的危险就变得越来越明显。现实中，自由民主社会中启蒙运动的意识形态和资本主义市场经济诞生。启蒙运动的意识形态几乎毁灭了所有的权威。但是它把其它所有权威毁灭以后却不小心保护了一种权威，就是赤裸裸的个人利益的权威。这样原来的上帝不复存在了，取而代之的是金钱指导的上帝。说每个人是平等的，实际上是在卖家提供所需、买家购买产品的意义上每个人都是平等的。有的国家实行民主制度，骨子里是金钱面前人人平等的自由民主制度。自由也成了使人们从所有其它事物中脱离出来只关心金钱的自由。这并不是大家都想要的自由民主制度。对于像罗尔斯这样的向往美好人生和社会正义的人，他们的需求被大写的金钱和市场所窒息。
我的这篇文章在《外国哲学》上有，我这里作为背景提到一下。接下来要报告的文章是《一个儒家版本的有限民主》，其中可能更多的是批判性的东西。西方政客与中国向往民主的知识分子似乎都相信，西方民主的根本观念是个人主义和平等。这里的个人主义包括个人利益至上和个人自由。如果进一步认为每个人都是他自己利益的最好裁判，这个观念在制度层面上表现为一人一票的普选制度。"还有一些人可能认为市场经济是"一元一票的普选制度"这种观念在经济层面的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动一人一票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。但这样的理解会引发两个问题，一个是西方民主与不同的哲学文化的相容性的问题。这里我主要会讨论有关儒家的问题。表面上看儒家这种东亚的主流哲学观念和民主观念是背道而驰的。比如大家认为儒家把国家和共同体的利益置于个人利益之上，并提倡基于不平等之上的精英主义（elitism）与精英统治（meritocracy）。这一让有德性的人统治的观念与一人一票的观念相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民主化的实现似乎就预设了要消除儒家的影响，或者牟宗三这样的二十世纪的新儒家则努力从儒家思想中导出民主观念。但后一种努力会面临如下的问题。第一，一个流行的诘难是：如果从儒家思想可以导出民主的话，中国应该已经民主了两千多年了。第二，即使这一导出是可能的，就理解民主观念本身而言，我们也还是不清楚为什么要研究儒家，而不是研究在历史上第一次明确提出并长期发展了民主观念的相关的西方哲学流派。第三，民主阵营与儒家阵营的一个共同信念是上述民主观念与制度是西方民主的本质，因此除非它们可以从一个国家的主流意识形态中导出，这个国家就无法民主化。
以上对民主本质的理解引发的另一个问题是西方民主是不是可取（desirable）的问题。民主阵营鼓吹民主制度可以消除腐败，促进经济持续发展，选出代表民意的领袖。但是现实中的一些民主国家，尤其是发展中国家中的民主国家腐败横行不逊于这些国家民主化之前的或一些非民主国家的情形。其经济政策也受制于民选领袖，要照顾其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。对这一现实的观察和对大众素质的判断正是一些中国知识精英怀疑民主在当今中国可行性与可取性的原因。但是，我们应该注意到上述的民主国家的问题归根结底来源于一人一票的普选制及其隐含的文化观念，但是，即使这些对民主有抵制情绪的中的一些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论（故而某种程度上的言论自由）对正确决策的重要。而且，他们中的大多数人也不愿意今天作了一件事就官运亨通，而明天因为同一件事就莫名其妙地下了大狱。暴政并一定是指其制定的法律很苛刻，而是说它的法律是随意的。要是法律苛刻地规定偷了东西会被剁手，那不偷也就没事。就怕今天我偷了东西奖我一间房子，明天我偷了东西却被剁手。没有程序的公正是很可怕的。所以对西方民主的抵触更多是针对一人一票的普选制，而不是针对其自由法治。但是如果一人一票的普选制是西方民主不可或缺的成分，那么这些怀疑份子因拒绝一人一票从而拒绝西方民主，从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以，西方民主的可取性的问题就归结为一人一票是不是民主的本质的问题。
对第一个有关相容性的问题，罗尔斯在他的《政治自由主义》（《政》）一书中给出了一个不同的处理。他认为："民主社会的政治文化以三个事实为特点"：第一，"现代民主社会里的合理的（reasonable）无所不包的（comprehensive）宗教、哲学、道德学说（doctrines）的多元不是一个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点"。 那么，"对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持"。他把这一事实称作"关于压制的事实"（fact of oppression），而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能通过通过国家强力来实现。因为不是每个人都会接受康德或者穆勒的东西。但是，"一个持久和安定的民主制度必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持"。这些事实引出了《政》的核心问题："政治自由主义的问题是：一个由被合理的（reasonable）宗教、哲学和道德学说深深地分开的多元的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能？"。
罗尔斯的回答是自由民主不应该再被作为一个哲学的或者道德意识形态的观念，而应该作为一个独立的政治观念（freestanding political conception）和任何的道德、哲学学说区分开来。这样就可以让持有不同的学说的人（比如康德、穆勒或者儒家的学说的人）从各自学说内部去思考要如何接受和认可这样一个削薄了的政治化的自由概念。这样就可以使得政治自由主义称为一个不必然预先排除这些学说中的基本观念。根据罗尔斯的想法，自由民主的内容不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每一个合理的和无所不包的学说努力达成的。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlapping consensus），并且只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念。另外，这里每一个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出自由民主的概念，而只需要认可它。每一学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。
基于罗尔斯的这一思想，我们可以看到解决儒家与上述民主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民主就必然要放弃儒家，或者从儒家思想中全盘地导出这些观念；而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民主的概念来成为民主社会的一员。两个事实让这一工作变得容易得多。第一，认可是一个比导出低的要求。这个观念不一定需要从我的学说导出，只要我的观念可以认可它就足够了。第二，儒家也许与上述的一些民主观念相冲突，但是这些观念不必然构成自由民主这个政治概念的核心部分。换句话说，如果把自由民主的概念削薄一点也许就可以和儒家达到一种相容性。
基于这种理解，对以中国未曾自身发展出民主的事实而对儒家与民主的相容性的怀疑，我们可以给出一个简单的回答。民主化是一个复杂的过程，它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某一民主学说在某个国家的民主化的过程中扮演了一个中心角色，这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民主，而这一优势可能来自一些民主观念是这一学说的核心观念。但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求，所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民主调和。
我的这篇文章主要是一些辩护性的说法。而且我的这篇文章写得比较快，并没有针对儒家中某个特定的人的思想。我的下面这篇文章主要研究孟子，并且有更多的批判性的思想。另外，罗尔斯作为政治概念的自由民主有一定的基本要求。我可能并没有按他的要求来，我只是喜欢他说的三个事实和解决办法。还有，罗尔斯明显关心的是美国多元社会的稳定性的问题。他并不关心发展中国家民主化的问题。但我觉得能把这些问题想清楚，对发展中国家民主化也是有帮助的。下面我想从孟子角度出发，看看儒家能够接受一个什么样的自由民主。我也想从儒家角度看看对现行的自由民主的批判。
对孟子来讲，政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述，这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道："人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。"（《孟子 • 滕文公上》）意思是说：人吃饱了穿暖了，他们的行为就越来越像禽兽不像人了。圣人担心这些情况，就让人去教我们基本的礼仪。
由此可以看出，孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲，"人"不仅仅是一个生物的概念，而更是一个道德与社会的概念。如果没有以五伦为代表的社会关系而是作为一个独立的个体，一个生物意义上的人并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解，与孟子的人兽之别在于人有发展"仁义礼智"这四种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以，一个政府如果可被称作人的政府，就必须保证其民众拥有这些基本道德。
这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者（liberals）和自由放任主义者（libertarians）的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。但是很多传统社会和经典哲学中都有类似观念。比如亚里士多德就认为人不是单独的外生的人，他必须在城邦的观念里才是一个人。只是儒家比较强调政府在人之为人里面的作用，亚里士多德并没有像儒家那么强调政府的教化作用。所以它确实和当今一些流行的自由民主思想相矛盾，但它仍可以认可一个薄版本的自由民主。第一，在上面引的那段话之前，孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责（《孟子 • 滕文公上》）。比如他提到圣人怎么帮助民众开荒、找种子。物质需要，虽然不是人之为人所特有的，但毕竟是人类生存所不可缺少的。并且，孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活，也就是他们物质需要的满足：无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《孟子 • 梁惠王上》，又见《孟子 • 滕文公上》）意思是说：没有基本物质生活还能保持良好的道德，这只有君子才能做到。一般民众，有恒产是有道德的前提条件。如果你不给民众恒产、不满足其物质需要，他们犯了罪把他们抓起来，这是你做的套把民众陷进去的。实际上有罪的是政府不是民众。所以，政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且，一般民众的物质与道德利益永远是最优先的，而统治者的利益是被放在最后的（《孟子 • 尽心下》）。实际上，政府的责任性是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时，大大地出乎后者之意料，孟子指出虽然儒家反对弑君，但杀掉一个暴虐的统治者是正当的，因为后者只是被错误地叫做君王，实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王，而是个独夫了（《孟子 • 梁惠王下》）。
由此可见，孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用，从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民主政府的理解相融合。进一步讲，如上所示，我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是，对孟子来讲，首先，每个人都有四端（即发展完美的仁义礼智的潜能），也因此都能够完善自我。在这个意义上，儒家讲的是潜能上的人人平等。其次，统治阶级的上等地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此，儒家是真正意义上的"有同情心的道德保守主义"，或"有同情心的精英主义"，甚至可被 称作"（在人的潜质意义上的）平等主义的精英主义"。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的，而不是形式上的机会均等的著名的差异原则。所以我们不难想象，如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话，儒家可以在这一点上认可自由主义。
当然，如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念，它确实可以导致对一些自由的侵犯。但是，在孟子著名的拔苗助长的故事里，他指出那些拔苗助长的人"非徒无益，而又害之"（《孟子 • 公孙丑上》）。虽然他这里讲的是个人的修身，但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由教育，而不应由强制来实现，因为强制只能适得其反。对孟子的这一理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合（《孟子 • 离娄上》）。并且，如果一个儒家意识到虽然孟子极少谈到，但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性（参见《论语 • 里仁》与《论语 • 雍也》）。比如孔子讲过"吾未见好德如好色者"。他对人的不完美有很深的体会。当时他的学生问如果关心民众、做到这些事情，是不是可以成为君子。孔子回答说岂止是成为君子，连尧舜都无法做到这些事情。这样的儒家就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施，从而认可自由民主的人权和法治。当然，出发点已经不一样了。但是如罗尔斯讲的，不可能每个人的出发点都一样。所以，他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同，而他也许对政府有更多的期待。但这并不意味着如此理解的儒家不能认可一个薄版本的自由民主。
上面是一些辩护性的说法，下面一节更多的是批判性的观点。虽然孟子认为政府应有责任性，但他会支持由一人一票来保证这种责任性吗？换句话说，他会支持大众对国家统治的不受限制的民主参与吗？恐怕不会。因为他曾提出："有大人之事，有小人之事。或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。"（《孟子 • 滕文公上》）据孟子，有大人的事也有小人的事，这一区别来自几个原因（《孟子 • 滕文公上》）。首先，因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西，所以劳动分工就成了必然。其次，治理国家与体力劳动不仅仅是社会分工的不同，还有着高下之别。其原因我们可以从孟子的思想中引申出来。治理国家，也就是帮助本国乃至全世界的人民，是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达，并且要求极大的智慧。而体力劳动，若是为个人利益，与禽兽所能并无本质差别；若是为助人，它所能帮助的人也无法象统治国家一样的多，因此其地位也在治国之下。第三，因为"大人"或统治者的如何保障"小人"或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的，所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来，那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清一点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者，如农民与工匠，但如果我们将他的论点应用到今天的现实上，这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、"小资"，或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等。他们是奥特加（José Ortega y Gasset）提到的"有学识的无知者"（learned ignoramus）。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神，而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此，由于这一广义的自食其力的阶级对公共事务几近无知或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见，因此很容易被蛊惑人心的野心家（demagogue）所误导而不可能做出好的政治决定。由此，孟子反对任何对政治事务的民主参与，更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与。
但是，这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性。这是因为孟子在《孟子 • 梁惠王下》指出，当统治者在选择与处罚从政者时，他的小圈子（左右）或官僚（大夫）的一致意见是不够的，而只有民众（国人）有了一致意见，他才应该进一步亲自考察，做出决定。所以（在处决官僚的情形中）是"国人殺之也。如此，然后可以为民父母。"需要澄清的是占据首要性的民意起的只是咨询作用，而执政者仍要亲自调查、决定。另外在别的地方，他也说了类似的话。瞬怎么接替尧的位子的？尧任命舜为重要官僚。舜执行任务长达20多年，民众对他有的深刻的了解。他说要听天意，实际上天意来自民意。
现在，我们必须面对一个重要得多的问题：我们应该如何调和《孟子 • 梁惠王下》里的有限的"民主"参与的思想和《孟子 • 滕文公上》里一般民众应被排除在政治事务之外的思想？这里也许会有不同的解释，而我只给出如下的说法。首先，《孟子 • 梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子 • 滕文公上》里提到的道德教化（见我第二节里的讨论）。其次，他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。
由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人，因为他明显没有想过要让他的思想与现代民主社会接轨。如上所述，统治或参政权不是天赋的，而是挣来的，并要求受到尊重。所以，在一个孟子式的民主制里，一方面，人民需要尊重统治者和统治工作本身，而这一尊重是基于统治者在同情心与智慧上的卓越。另一方面，人民必须受到国家适当的教育而知道不基于自己的切近的个人利益投票并只能在自己有能力判断的问题上投票。只有他们在道德上、智慧上、和实际条件上（比如是否有闲暇）有足够能力时才拥有参政的权利。但是像我所指出的，对于孟子而言，因为每个人都有四端，所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此，国家就有责任使每个人实现这个潜能。这一责任表现在两个层面。第一，政府应该为每一个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第二，如果一个公民全面发展了自我，国家就应该为他的参政创造条件。也就是说，政府要使他有可能从其日常事务中解放出来（比如在投票前放两天假），从而使他有时间与精力思考公共事务，并且应让他能获取与公共事务相关的信息，并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。
另一方面，如果我们接受如下人类生活的事实：即总会有人不能超出他们狭隘的自我（比如家庭、邻里的事务），并且不论政府如何努力，总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上，那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以，虽然一个持孟子思想的人可能把某种民主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的方法而接受下来，但他恐怕不会接受一人一票的普选制。他能接受的可能是如下的民主模式。因为无论其工作的专业化程度，几乎所有的人都对其地方（比如乡镇、县市一级）的事务（如哪一项地方政策或哪一个地方领导使他们受益最多）比遥遥在上的中央政府有更好的认识，所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来，并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策，因此他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策，从而他们应该被允许参与这一层的决策。
这里需要澄清的是，这个逐级民主的模式与代议制民主是不同的。这里参加高一层决策的地方精英不是地方利益在高一层政府里的代表，而是有能力参与这一层级决策的人。但是，只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约，不管逐级民主模式的意图如何，即使这些精英从特殊的工作里解放出来，他们也不能从特殊的利益，尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。美国的国会议员往往会被地方利益挟持。有时他们明知要做的事情是不合理的。但是为了获得选民支持，他们必须做这些事情。比如北卡罗来那州、南卡罗来那州是传统的生产纺织品的州。那里的议员就比较支持对中国纺织品的压制。他们知道是压制不住的，但是他们不做这个姿态就选不上去。但对一个持孟子思想的人，上级不是下级利益的代表，而是他比下一层更有能力做决定。我们需要设计一种机制来防止高一层的公共决策为这种选区利益所左右。
Daniel Bell提供了另一个更成熟的模式。但是他的模式是一个一般的儒家模式，而不限于孟子的思想。这个模式的核心是"由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试（比如科举）选拔的‘儒家式的’上议院构成的两院制"。中国原来的科举考试有一些毛病，比如题目过大又比较单一。考试当两院之间有冲突时，
"儒家"的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见以否决下议院大多数的意见的权力。
实际上，以上的这些模式很可能是互补的，并可以进一步地结合。比如，地方一级可以采取直接民主选举，而在高一层的政府中，即使是Bell提到的下议院也不是由直接民选产生，而是采用逐级民主的模式。但是，一些特定议题是可由全民公决的。另外，上议院的成员除了要通过考试外，还应有适当的工作经验。这样，我们可以防止其成员只是些纸上谈兵之辈。这里的另外一个一般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候，据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重。比如，大学生的权重是两票，高中生是一票。但这样的严重缺点是很容易让人产生不公平的感觉，助长（参政权受到限制的）民众的怨恨，从而威胁社会稳定。对此我能给出的回答是，第一，如上所述，孟子式民主的关键一点是对民众的教化，让民众知道尊重能力，接受有能力的人的统治，而在自认为无能时放弃参政权。这在北欧有这样的倾向。北欧有些民众在全民公投的时候觉得自己没有想好，于是就不投了。他们并不以投票率高为荣，而是要看自己是否有这样的能力。第二，尽管不如民众期待的对政策那么有影响，全民普选是对民众的政治能力的良好锻炼。无论哪种模式，有一点极为关键。为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具，我们必须有一套受尊敬的和稳定的法律系统。这样就可以给这些模式作出具体规定，不能由统治者随意更改。
不管怎样，一个持孟子思想的人虽然可以接受某种民主参与，但不会认可一人一票的普选制。但是，第一点，罗尔斯在《政》中从未坚持一人一票是薄板本的自由民主的关键部分，而他侧重在强调基本自由的重要。当然，有些人可以说《政》关心的是政治自由主义，不是民主过程。但在其早期对自由民主思想更加"原教旨"的《正义论》中，他打了比喻：政府是领航员，民众像船上的船员。是这么来谈一人一票的："政治自由确实要从属于其他的，可以说是定义了的乘客的内在价值的自由。承认了这一点，多值投票（即不必然是一人一票，而是如"具有较高智力和教育的人有附加的投票"）是完全公正的。
当然，他接着指出全体公民的参与"为公民间的友谊打下基础和塑造了政治文化的特质，并且它"强化了每个公民的自尊和政治能力。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用，但一个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。与罗尔斯不同，他可能同时会更关心这一教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲，这一尊重是良好政治的必要成分，所以他要同时强化这一尊重，而这一参与的目的也是为了教化民众，而不必然是影响政治事务。
实际上，在晚期的一篇文章里，罗尔斯指出："审慎思考与讨论的民主承认如果没有对全民有关宪政民主政府的各个基本方面的广泛教育，如果公众对急迫的问题不知情，重要的社会与政治决定就无法做出。他接下来几近痛心疾首地指出一个被误导的和玩世不恭的公众在社会保障、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人权等问题上永远不可能做出良好的决定。"
因此，尽管有不同侧重，一个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民主参与的重要性上是持一致意见的。也就是说，民众参与的先决条件是适当的教育，而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件，包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出一个持孟子观点的人可以认可一个薄版本的自由民主。
当然，罗尔斯认为一个审慎思考与讨论的民主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响，而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是，如果在罗尔斯谈到对民主社会的三个基本事实之外，我们还接受以下人类生活的事实：即一般民众永远也不可能全都有关于一切公共事务的充分知识和足够的兴趣，并且即使我们可以去除金钱的影响，即使政府为民众的参与做了最出色的努力，一般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑，那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。非要把我写的东西用口号体现的话，我会说"自由法治先走，有限民主缓行"。
这里需要进一步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民主社会和民主化里由一人一票制产生的一些问题。比如，上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突（比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的一些第三世界民主国家民粹、短视的经济政策），或涉及国内与国际利益的冲突（比如国际援助，以及罗尔斯没提到的一个看似奇怪的现象：支持本土工人利益的政治团体，比如美国的工会和受工会扶持的那部分民主党，往往支持闭关锁国的政策，从而间接地伤害其它国家工人利益）。全世界无产者的其实很难联合起来，因为各个国家的无产者的利益是相矛盾的。通过对一人一票制的限制或者修正，也许能达到更好的平衡。一人一票制的另外一个毛病在于对国家外交政策的影响。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的，在一个一人一票的民主制中，比如美国，其外交政策经常被一时的公众情绪或国内的与外交无关的政治交易所左右。比如电视里报道什么，人们往往就会关心什么。但其实电视里放的与人民没有太大的关系。政治交易也会影响到外交政策的制定。比如一个人说要建桥，然后获得另一个人的投票。当另一个人说要实行贸易保护主义的时候，这个人就会投他的票。这种做法与制定好的外交政策是背道而驰的。并且，新兴民主政体中的一个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱，这不但导致其国民受苦，还让前民主的国家与地区中的人民对民主化产生了抵制情绪。比如，台湾的政治混乱常被当作其民粹政府的产品，而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民主的人认为民主不适合当今中国国情。在所有这些情形中，孟子式的基于教育的有限民主都显得很优越。并且，根据这一模式，政府并不是一个必要的邪恶，而是人之为人的原因，它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民主中一人一票背后的反政府、反精英的态度，这一模式试图在民主参与和对政府的尊重之间找到一个平衡点。实际上，美国社会中的这一主流态度也是一些美国特有的奇怪现象的原因：第一，一个候选人是否能当选的一个关键条件是他要"可爱"，要是"我们"（大众）的人，要是能够来我们家坐坐的人，或要是没上过耶鲁大学的人，或是上过但平均成绩是C的人，或是能把自己C以上的成绩掩盖起来的人。当民粹思想占据主流之后，人们就觉得越像自己的人才是可以当选的人。这样一来，即使不是可爱的人也要打扮得可爱起来。老有人说布什愚蠢，我觉得他其实是个很聪明的人。他知道如果露出他的东部精英的本色，没有人会选他。所以他操一口南方口音，掩盖自己在耶鲁大学的好成绩。后来大家才发现他在耶鲁的成绩比John Kerry要好。大家的印象是Kerry是个好好念书的人，但布什的成绩比他要好。这是在美国政治现实逼迫下，不得不选择的做法。第二，美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人，而他要在政府里做的事是（最大限度上）消灭政府。当一个国家的统治者的一直充斥着"凡人"，充斥着蔑视政府，也就是他们自己的人，我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中，原则上所有政治机构里最代表民意的美国国会得分最低，而全是任命而不是选举产生的最高法院、军队、和联邦储备银行得分最高。Bell在其新书中引了这一事实，用它支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式。
所以，上述讨论不仅仅是理论探讨，而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。一人一票在美国几近神圣不可侵犯，要修正它无异于政治自杀。孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民主国家和走向民主的国家中，孟子式的民主也许可以用原本形式传播。但是，如Bell指出，即使在中国,"即使民意对实际政策没有影响，形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可"。并且，如罗尔斯指出的，全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到一个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外，尽管本文对自由民主做了很多批评，但有一点怎么强调也不会过分：像罗尔斯和很多人指出的，法治和对一些基本自由的保证对任何自由民主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的一篇文章中我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治，但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因，当采取孟子式的民主时法治和对基本自由的保障就应被格外地强调。其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。
盛洪：谢谢白教授。我知道两个做相关的研究的人：一个是夏勇的《中国民权哲学》，主要从基本哲学层面讲儒家民本主义和民主之间的兼容；另外就是蒋庆的《政治儒学》。白教授的讨论深入到了具体的制度安排的层次，我觉得很受启发。下面就请大家来讨论。
景跃进（中国人民大学国际关系学院政治学系副主任）：在大学本科时，曾读到韦伯斯特英文词典序言中的一段话，大致意思是，英语是来源很杂的语言，其成为国际语言不是由于它本身的优美，而是英国有幸成为第一个世界强国。因此，英语成为全世界通用的语言是和国家实力联系在一起的。由此进一步延伸，西方的自由民主制度也可能和英语有着类似的情形。为什么美国现在这么厉害？它的制度、观念甚至娱乐在全世界范围内具有广泛的影响，也许因为它的经济实力最强大。如果按照经济学家的估计中国多少年后会强盛起来，很可能五四以来对传统的不重视的心态就会转变。这可能是一个学术的社会背景的问题。在这种背景下，有了国学的兴起、以及对中国未来政治制度的重新设计。今年6月份在复旦大学召开的一个会议上，人们讨论的主题是协商民主和选举民主。不少人认为协商民主是中国政治发展的趋势，一些国内有相当影响力的学者也开始怀疑选举民主的价值，认为中国应该搞协商民主。这是一个很有意思的现象。时代的变迁为我们提供了一个反思的机会，对一人一票、多党制这些经典命题进行质疑。我们开始思考这样一个问题：是不是在特定历史潮流下接受了某些概念，而对这些概念其实并没有经过认真的反思。
我最近几年搞基层的研究多一些，但是也关心这样的宏观问题。我们现在需要对一些基本概念进行必要的区分。例如，民主是一个很复杂的概念，我们可以对之进行适当的分解。中国二十多年来实行的改革就是按照分解的路子来进行的，从技术、边缘、局部一个一个地切入。我国的民主化也是这样一个过程。我们可以把民主区分为两个问题。第一个问题是权力的来源问题，即权力是从哪里来的。人民主权理论就是回答这个问题的——一切权力来源于人民。一人一票是实现人民主权的操作技术。另一个问题是权力如何行使？对于政治改革来说，所谓分解就是暂时不涉及或不去考虑权力的来源问题。从历史来看，共产党是打天下得到政权的，这是一个既成的现实。我们现在可以考虑能不能以民主的方式来行使权利？例如允许各种形式的民众参与、保障公开性、设定合理的立法程序等等。
因此，改革开发以来，虽然在第一个问题上进展不大（村民自治以及附带效应也许是一个进步），但是在第二个问题上我们进展很大。为此，北大的宁骚教授从比较政治学的角度提出了一个"威权民主"的概念，所谓"威权"是指在权力来源问题上，近30年的政治体制改革基本上没有触动；所谓"民主"是指在重大决策问题上（权力行使）民主实践得到了有效的发展，国家的各种重大决策是以民主的方式作出的。否则我们无法解释为什么改革开放以来的重大决策都是基本正确的，而没有犯重大的错误。与此相似，我在基层的经验研究中也发现了类同的现象：有的地方搞基层选举比较热闹，但在浙江，基层的制度创新主要集中在第二个方面（权力的行使），比较突出的是温岭的民主恳谈会。民主恳谈会使镇一级、村一级的重大决策要经过老百姓的同意，而且已经部分地制度化了。由此看来，民主的分步走策略为我们思考民主问题提供了一个崭新的角度。
今天是《中华人民共和国村民委员会组织法（试行）》出台二十周年，武汉华中师范大学的中国农村问题研究中心开了一个专题的庆祝会议。私底下交流，大家普遍的感觉是村民自治很难再搞下去了。当初为了推动村民自治，我们写文章或多或少带有某种价值判断，例如，说选举能选出优秀的领导人带着大家致富等等。但许多实践证明，选举与治理（尤其是善治）之间的关系并没有我们想象得那么紧密。很多地方选举上来的人和没选举就上来的人差不多。走下来的感觉是，中国农村好的村庄普遍有一个铁腕一样的领导人（通常是党支部书记）。这一现象值得研究。
我刚从浙江的慈溪回来，那里城市化进程非常快。一个突出的感觉是，现在城市化的主体是村庄了，它们建商厦、马路、现代生态农庄，我真的觉得不可思议，和北方的农村是天壤之别。他们请我去是想讨论如何加强农村基层的管理问题。那里现在的外来人口比本地人口多，社会治安是大难题。新农村建设做了许多原先只有在城市中才有的事情，不少村庄光是清理垃圾每年就要支出十几万。村里开门办公每年至少要三、四十万，这是以前不可想象的。由于治安复杂，各村还组织了保安队，每个村庄都要有保安。这样一来使得农村社区化，社区管理要求专业化。出于管治的需要，他们现在想要论证一个题目：能不能像乡镇一样，把村党支部变为官僚化机构。这个事情我没法论证。但是确实感觉到现在农村的管理需求和当时农村的人民公社解体以后搞的村民自治已经是天壤之别。现在农村社区化过程确实需要专业化管理。村民自治能不能提供人才和专业化管理？这值得考虑。
现在中国政治学正在经历一个全面的自我反思的阶段，理论界出现的各种不同的声音是一件好事。我觉得不管中国未来的政治如何设计，是协商民主也好，是儒家民主也罢，最重要的是，我们需要从经验出发，从问题出发，考虑中国下一步的政治改革应该怎么走。就此而言，白教授的发言为我们提供了一个启发思路的机会。
就白教授的演讲想提出的主要问题是，如果否定一人一票，那么是否意味着要否定人民主权？因为一人一票背后的理论基础是人民主权。
白彤东：投票权是挣来的，是以对政治的了解为前提的，不是被天生赋予的。这里面的毛病从古希腊开始就有。古希腊的民主是以奴隶制为前提的。必须有努力做事，市民才有时间参政。这个问题从来没有解决过。苏格拉底假设的理想民主社会是像城邦一样的小的社会。只有每人对其他人都了解，做出的判断才不会被别人的意见所左右。
景跃进：另外一个问题，你所有举的例子都是美国的例子，但是民主不是仅在美国才有。欧洲也是一人一票基础上的民主。而且你关于你讲到的议会代表和选民的关系。欧洲和美国的情况完全不一样。在欧洲，代表选出以后是不能被罢免的。我的意思是自由民主内部是多元化的。其次，即使不在一人一票上做文章，从其它环节上下手也能避免目前的弊端。这在美国比较难，但在中国可以。再次，你的政治理念推下去的时候会遇到矛盾。你现在否定用一人一票代表人人平等，而根据人的德性或者受教育程度区分高和低。那你如何保障法律上的人人平等。比如，某人品德好或者受教育高，那他犯错以后受到惩罚是不是要比普通人严厉？享受的权利和承担的责任应该是对等的。也就是说，法律上的人人平等和人民主权上的一人一票是同构的。虽然两个是不同的现象，但是否定一个就会否定另一个。但是你现在只是否定了一点，而没否定法律上的平等。我的意思是你的逻辑的含涉面应该扩大。
李景林（北京师范大学哲学与社会学学院教授）：白教授谈论的是政治哲学的问题，我是搞中国哲学的。今天来也是因为话题中涉及到孟子，其中有一些重叠共识。余教授把稿子给我看了，我觉得里面确实有一些新颖的东西。论文可能写得比你今天讲得清楚。我提一点想法，不算评论。
文章中核心地方在于方法上的改进。开始的时候，我们讲儒家和现代社会的自由民主的关系总是探讨二者之间有没有导出的关系。牟宗三先生有"良知坎陷说"，一方面是解决道德本体问题，另一方面是引申出知性和民主的问题。那个讨论实际上走到了死胡同里。儒家的观念和现代的民主观念是有很大差异，确实推不出来。白教授用罗尔斯的思想，从探讨导出关系转变为了探讨相容性的关系。导出是因果关系，相容是共时的关系。由此我们也可以考察儒家和伊斯兰教以及其它观念的相容性的问题。我觉得这个方法可以开创出很多新的东西。
虽然有些东西隐含在了文章里，但是并没有真正讲清楚。你讲孟子的观念可以肯定一个薄版本的民主。厚薄是一个程度上的概念。你的关于民主的讨论可以分作三块。一块是价值系统。根据罗尔斯的观点，价值系统首先不考虑。第二块是民主的观念。第三块是民主的程序。一人一票实际上是民主程序问题。条条道路通罗马。我们可以通过不同的途径达到观念上的民主。并不是版本厚薄的问题。认同民主和对民主理解的差异性的核心主轴在民主的观念上，而不是在后边的程序上。古书里面有很多地方讲到对权利的限制。民主一方面是肯定个人，另一方面是限制决策。古代《尚书》里提到提出一个决策要经过几个程序。首先是"谋及卿士"，即与大臣官员商量；然后是"谋及庶人"，即与国人商量；最后"谋及卜筮"，还得占筮，算一卦。这就是从各方面来限制决策的途径。占筮代表的是神灵。这样就有来自大臣、国人、神灵三个方面的限制。我们可以看到儒家观念里有很多和现代民主是相容的。我们过去有一些很重要的观念，如"天之立君，以为民也"，这就是对民权的肯定。这个民不是一般化的民。
我们过去往往觉得儒家没有个人的观念，总是把个人消融在共同性里。实际上不是这样的。儒家强调从个人出发的差异化的概念。忠恕之道就强调差异化的观念。我曾经写过一篇文章，强调对忠恕之道不能做"积极的表述"。积极的表述是把自己的东西强加于别人（"己之所欲，施之于人"）。"己之所欲，勿施于人"，就是强调不能抹杀个人之间的差异性。但是它和西方的个体观念又有所不同。它强调达到人我之间的通性，这个通性又会成为个体存在的内在基础。没有通性也就没有个性。我们现在说的个性，一味追求广播电视里引导的流俗时尚的东西，这不叫个性。真正的个性是儒家讲的"独"（"独立而不倚，和而不流"）。这里面既有个人的差异又有社会共通性的东西，这就有了基础。儒家强调民要对君有限制，同时又强调君要有德性。因为个性里面有普遍性的东西做规定，这才成就了个性。反过来，这也影响了它对民主观念的理解。从导出性的探讨转变为相容性的探讨，这是很好的方法。可以让我们进一步了解儒家的思想理念和现代民主之间有哪些相容的东西。
但是，否定自由民主的形而上学的基础恐怕还是有些问题的。因为任何一种政治观念本身都内涵了价值基础。这个价值基础一定是多元的，然后在民主的观念上达到重叠共识。根据你的文章，我认为重叠共识就是既要肯定共同性又要承认差异性。来自儒家、伊斯兰教、基督教的认识都有各自的差异，这就表现出民主观念的不同。由此，从民主观念不同达到对民主程序的不同的理解。你引申出来的是核心的民主观念的问题，而不是厚和薄的问题。厚和薄是一个量上的差异。你的重叠共识的观念就很好。从这里面我们可以去理解儒家对宪政民主的意义。
你从方法里引申出一个结论：你会认同基于教育的有限民主。这里面有很重要的问题，就是你提到的一般的老百姓反政府、反精英的问题。在古代，一个社会里的个体（包括官员）的道德成就与政治是一体化的。用今天的话说叫做政教合一。各个民族都有政教合一的阶段。西方也有过，现在很多地方也还存在。教化和教养不是强力推行的东西，是一个自由选择的东西。政教合一在古代的单纯的情况下是比较好的。现代民主社会重要的特征是政教分离。一般的知识性的教育和我们说的政教合一的教育是有区别的。把人引向终极价值抉择的"教"不是政府该承担的责任。现代社会里人们对官员反感往往是因为他们没有德性，因为这个"教"是推行的而不是自由选择的结果。我讲的教，首先是社会性的事务。其次是人们内心精神生活的事务，是可以自由选择的。孟子强调教育（德性）当然很好。但是德性怎么养成？这需要把政和教分离开，使之成为自由选择的结果。八十年代的时候，新加坡在中学推行儒教，其它的"教"也想将其思想传播到校园去。这里面就存在问题，有最终价值指向的教化变成了政府的事务。所以最后是失败了。我们现实社会里面，政府往往有很重要的职责，就是教化人民。当这种教化借着强力手段来推行时，就变成了意识形态。意识形态是不管对错我们都要坚持的东西，这和道德的教养完全是两码事。我们强调官员一定要有道德教化，这是完全正确的。但是能不能让政府直接来管教育（教化意义上的教育），这恐怕值得考虑。
盛洪：谢谢李教授。对于政府要不要进行教化我要举一个反例。中国古代一般的地方官（尤其是县官）的非常重要的职能就是进行道德教化。余英时在其《士与中国文化》一书中引用的古代文献就涉及这方面。他不认为这有很强的政治性，他认为这是士大夫的责任。在乡下要做这样的事，当了官还是要做这样的事。当然，今天是不是还要这样，这需要讨论。
李景林：他要是作为表率是可以的。《论语》里说"民可使由之，不可使知之"并不是愚民政策。"知之"是指靠强力推行。"民可使由之"是说官员表现出的道德风貌很高，对人民的影响是一个润物细无声的过程。如果高调地将一些东西变成意识形态去推行，这是不好的。
陈明（首都师范大学哲学系教授）：我曾看过这篇文章，当时我没有像刚才像前两位评议人那样去想。我是将之和当代中国思想界的状况联系起来的。从八十年代以来，我们有一种民主斗士的意识。到了九十年代，这个金字招牌主要是社会主义者扛着。在苏中变化、南斯拉夫大使馆被炸以后，韩国、中国的新权威的社会发展是比较成功的。原来我们的不自由、不民主的感觉有所松动。这种观念上的改变就演化为学理上的思考。白彤东教授也是在做这种思考。与西方的政治生活实践中形成的民主自由的种种方案相比，我们生活中对民主和自由的憧憬有很大的落差。我们的民主首先是一种价值。这种价值由于现实中的不民主和政治上的黑暗面而反映出道德上的光彩。我们现在的担心是美国人帮助中国搞民主可能是有其利益考虑的。比如，要是香港普选由于其偶然性而选出一个要搞港独的人，那该怎么办？所谓的自由主义者可能会认为选出是谁就是谁，公投要搞独立就让它独立。我认为这是不对的，还是应该理解中南海。
我们应该清理对民主社会的情绪性的理解。网上有一个在美国的台湾籍的学者也提出中国人不要片面地从形式上去理解民主，而要考虑从实质（善治）上去理解。我们原来都特别强调民主自由的形式性，中国儒家其实是讲实质性的。儒家主要讲的还是统治的合法性。我觉得民主也要量化和实质化。这个反思对于清理保守主义者对于近二十年来中国大陆思想界对自由民主的概念化、形式化的理解是一种很好的冲击。比如，原来提到民主我们肯定会想到一人一票、多党制、普选等等。但这应该只是民主的一种理解。我们不能把这种理解当作中国今后民主化进程的唯一目标或者参照。我们可以把几个民主党派落实，这是在宪法框架里的。这样的路径应该是可以的。
另外，这篇文章为理解儒学和民主自由等现代政治价值的关系开辟了新的思路。近代以来的新儒家除了在本体论方面有些新的论证外，在价值观上也有很多的现代性。比如对自由民主的接受，这一点我们可以从牟先生的思想中看到。前一阵开会的时候，有人批评蒋庆说他从新儒家后退。我觉得确实是不应该后退的。但是儒学和民主之间到底有什么关系？只是我们可能没有系统地寻找，研究这个的材料是很多的，包括契约论以及分权的思想等等。现代的民主自由和权利的概念联系很紧，可是权利的概念在西方也是实现得比较晚的。如果一定要把它说成什么有点牵强，也没必要去证明这一点。就算农民从来不知道民主这个词，但是他也会表达他的意志、维护他的利益。这个不需要找太多的证明，即使这个没有也会有另外的说法。所以牟宗三先生的"坎陷说"简直是一个笑话。当然，我很崇拜牟宗三先生的。这就像韦伯说资本主义一定和新教联系在一起，本身就是假命题。余英时那时还挺维护中国文化的，于是乎就提出儒家到了宋代也有很多变化，也支持资本主义。他曲折地论证教和资本主义有一种密切的呼应关系，这是没有太多必要的。我最后还有一个问题。你的题目叫做一个儒家的民主版本，你能描述一下这个版本吗？
梁涛（中国人民大学国学院教授）：我觉得儒学有它自身的内涵，比民主要丰富得多。儒学中的很多东西是用民主无法解释的，比如修身养性、安身立命、天人合一等等。所以我们今天要发展儒学，就是要做到与民主观念不发生冲突，最好能融洽相处。所以呢，我不太赞成或欣赏"内圣开外王"，儒学开科学、民主的说法。儒学要开科学、民主，就是要将发展科学、民主的责任放在了儒家的身上，如果没有开出来，中国没有发展出科学、民主，那就是你儒家的责任。但是我们知道，历史上没有那个国家的科学、民主是由某个学派、某个教派发展出来的，那是一个复杂的社会变迁过程。在这个过程中，儒学的某些方面可能会提供精神资源，某些方面也可能会起到阻碍的作用——所以就需要我们发展它，改造它。儒学有自身的内涵，有自身的功能，有自身的发展逻辑，我们今天首先就是要把儒学自身的这些东西发展起来。当然，科学和民主也是一个很大的挑战，特别是民主，这就要对儒学做出发展和调整，使其适应民主的基本原则，也就是你说的"薄的版本"。但是你能不能具体一点？你说根据罗尔斯，自由民主的基本原则是建立在平等、公正、相互尊重的基础上的，这些是不能削薄的。你说的薄版本是不是就是指这些？
我去美国之前，以为它是一个非常个人主义的国家，但是去了以后才发现，美国还是一个宗教国家。特别是在东海岸，这种感觉尤为强烈。到了那里，教会的人会来找你，会给你种种帮助，让你感受到人与人之间的关怀和温暖。美国流行的主要是新教，它的组织是比较特殊的。在美国，几个认识的人聚集在一起就可以成立一个教会，叫团契。团契规模大了，又可以发展出新的团契，团契内部的管理是很民主的，团契之间也没有隶属的关系。可是我们知道，基督教在中世纪的时候也是非常独断的，干了很多不好的事情，比如宗教裁判所，比如十字军东征。可是现在这些在美国是不会发生了，美国的教会与中世纪的教会已不同了，已完成了现代的转化，与美国的宪政民主是融洽的。但是美国的民主制度并不是基督教会"开"出来的，教会的人也不会这样想，认为非要由自己开出一套民主来，更不会想开出一套科学来。基督教不但不会要开出科学，而且都是反科学的，他们绝对不会认为自己的学说低于科学。因为科学太复杂了，现在面临的问题也很多，所以教会的认都会认为，科学要发展就必须接受神的指导。这对我们也有启发，让我们思考，儒家自身需要解决什么样问题的。
你是以孟子的思想为参照，对美国的民主制度——一人一票的制度进行反思，我最近几年的思考正好和你相反，我是想，如果我们认同、接受民主的基本观念的话，孟子的思想是否还需要向前走一步？怎样向前走一步？孟子有一句著名的话："民为贵，君为轻，社稷次之。"这句话该怎么理解？"民"的地位为什么比"社稷"和"国君"还重要？是不是作为一个整体，民的力量比较大？这个思想古代是有的，汉代就有人讲过民是"至愚至贱至不可欺也"，民是"至有力者"。这和民主观念显然有很大的差别。孟子的思想恐怕不能这样理解，但应该怎样理解？这里面有很大的诠释空间的。夏勇也是希望往前再走一步，把古代的民本思想发展一步。他说了，"国以民为本"，那么，民以什么为本呢？"民以权为本"。这就是一种发展。现在学术界很多人都认为，儒家的心性论不能再讲了，此路不通了。我的想法正好相反，关键不在于你讲不讲，而在于你如何讲，所以我讲儒学还是从心性论讲起。传统儒学的心性论主要发展出德性主体，但没有发展出主体。西方近代有一个普遍的信念，"天赋人权"。儒家也有一个基本的命题，"天命之谓性"。那么，能不能由"天命之谓性"转化出"天赋人权"的思想呢？古人虽然没有这样讲，但这种诠释的可能性是存在的。这就是我们要做的工作。所以儒家的心性论还是要讲，这是儒家思想的核心。当然，儒家的心性之学与天人之学是联系在一起的，"思知人不可以不思天"，天人这个维度也是要重视的。
我有两个问题：一个是你能不能将"薄版本的民主"具体解释一下？另一个是你有没有思考，如果认可民主自由，孟子思想是不是还需要或者如何向前发展一步？
郭沂：儒学已经发展到新的阶段，民主和儒学的关系现在是怎样的？我们理解的民主就是西方的民主，牟宗三谈的也是西方民主。到目前，学术界认识到了西方民主的影响，也在讨论如何实现根本的民主。我最近也在思考这个问题。你提出的儒家版本我很欣赏，但问题是如何理解儒家版本。按照我的理解，可能要超越传统的儒学也要超越西方民主概念，变成一个新的理论。这在历史上是有先例的，比如宋明理学。儒学本来的内涵是很全面的，包括形而上学、心性论、伦理道德等等。到了汉代以后，儒学变成很正统的学术，就主动在修身养性这一块让位给了佛学。
我比较赞成钱穆先生的看法。他认为虽然佛学传播很广、对文化有很大的促进，但是在政治体制这块给中国造成了很大的破坏。佛学不关心社会问题，不谈治国平天下。唐代是诗人和佛教徒盛行的时代。在这样的形势下，宋明理学如何发展儒学？这需要对佛教的回归。佛教对中国儒学形成了挑战，儒家传统思想能够延续得益于资本主义这一派。但是，他们也不是照搬资本主义的新型论。而是中和了佛教和资本主义思想，又与传统的儒家思想结合起来，提出了一套新的新型论。
这个问题牵涉到一些总体性的问题。我们现在的儒家版本的民主是在西方民主基础上结合传统资源形成了新民主。所以我感觉心性论、宋明理学在当时有点佛教意味，今天谈的这个则是儒家版本的。如何实现这个版本？儒家的内涵很丰富、很全面。儒家思想也有比较极端的，比如孟子的性善论和荀子的性恶论。我们在讨论儒家版本的民主的时候要注意儒家内涵的全面性。
您刚才提到了很多孟子的理念，但是可能荀子在治理方面谈得更多。我这几年一直在想如何从荀子思想中提出中国民主制度建设的一些问题。我们现在面临的西方的挑战是民主和科学。民主和性恶的关系以及科学方面的问题这在荀子的思想里谈得比较多。除了儒家之外，中国的传统科技也有很丰富的哲学内涵，比如中医。西方的科学和民主一样，给这个时代带来很大的灾难。中医是强调合一的，中国的科学体系会如何影响我们？
现在的形势似乎有肢解儒学的趋势。牟宗三强调心性论。蒋庆则讲政治儒学，这是政治经济学的范围。这些内容在先秦是在一起的，不能分割的。我感觉这是受西方的影响。西方一开始就把本体和现象分为两部分，我们现代化中的一些问题也有很多和此有关。中国的哲学体系还是挺有艺术的，它是从本体里导出的一套体系。我们如果要导出一套儒家版本的民主一定要从儒家本身的思想出发。当然，这里面可能牵涉到诚信的问题。我比较重视民主的新的条件——科学，包括经济学的研究。西方的心理学和中国传统的心性学完全是两个不同的理论，一个实一个虚。我们把二者结合起来，建立一套新的心性论。其中又牵涉到中国的信仰的问题。一般人谈到信仰就想起宗教，实际上不是这样的。我们中国的信仰有两个系统：一个是宗教，一个是学理（比如儒学）。为什么儒学可以称为信仰？它有形而上学的基础，认为万物都是从天上导出来。所以我觉得解决现实中的民主制度问题需要有一个综合的考虑。
除了刚刚谈到儒学涉及的一些抽象问题外，中国现实民主中的问题也很多。中国古代的用人制度是通过科举考试选拔人才，然后将之派到各地执政。我们现在可不可以也用政策把大学生派到各地？我就讲到这里。
盛洪：谢谢。郭教授刚才提的问题很重要，就是如何挖掘儒学形而上的基本价值然后将之作为整个制度的基础。我上次碰到蒋庆也跟他说，他批的心性儒学其实是基础。他说他的意思是不要只谈心性。关于儒家的形而上价值，可看张祥龙和赵汀阳的书。
所谓的民主，有小概念和大概念之分。小概念民主，经济学家看来就是一人一票。大的概念就是民主的政治结构，包括三权分立、权力制衡、法治和宪政制度。美国的政治制度中的民主也不是完全的一人一票。虽然从意识形态上说是强调一人一票，但事实上不是这样的。三权分立中至少司法这一权不是每个人投票选出来的，而是总统提名然后经议会同意。而且它还是终身制的。美国的参议院也不是一人一票投出来的，而是按州来分配名额的。美国实际上是在削薄民主的，削薄的目的是给精英一个位置。在我看来，一个成功的社会应该是大众和精英的良性互动。
第二，白教授主要是从政治学的角度来考虑的，其实可以稍微做一些补充。从经济学家的视角看，他们对一人一票的质疑不是因为人和人之间的知识或者能力不同。投票在经济学家看来是偏好显示，就是告诉你我喜欢什么不喜欢什么。这就是它的形而上的意义。一个社会好还是坏怎么判断？不能说我是精英所以我说它好就是好，应该是社会大多数人认为是好的。对一人一票的批评主要是认为一人一票合成的结果不一定是最好的。这是哈耶克、布坎南（多数人暴政）、阿罗（阿罗悖论）都讲过的。布坎南在《赤字中的民主》中有精彩的论证，说的是所有人同意的事也可能是错的。这是经济学对一人一票的批判，得出的结论比较谨慎。经济学家认为一人一票在大多数情况下是好的，但是有些情况下一人一票也会造成错误的结果。最后的结论是：社会上的大众和精英应该保持一个恰当的比例。多数时候可以一人一票让大家来投，但是某些时候必须有精英来把关。一人一票的很大的问题就是人们只看到当下的利害，做出的判断可能从长远看来是错误的。我们的确可以看到民主犯的错误。所以，从这个意义上讲，必须给精英一个位置。说到儒家，它的优势就是给了精英一个适当的位置。在削薄了的民主里，你说要给精英重要的位置，对此我是赞成的，因为现在美国的精英的位置是不够的，不是太多了。而中国的政治结构在前现代是最成功的，我们完全将其否定是错误的。我们可以看看科举制度，看看太傅制度（培育皇帝的程序）。这样的制度给了精英充分的位置。精英的责任有两个。第一是基本制度的建设。宪政框架是由精英而非老百姓来搭的。第二是结构中的关键位置要留给精英。因为结构中的关键位置是无法完善监督的。比如，对总统或者皇帝是无法进行完全的监督的。所以不能把一般的大众放在关键位置，因为他们没有很好的道德自律。儒家的思想是很有价值的资源，中国的政治历史也是如此。
关于儒家对民主的兼容性，我非常信奉夏勇的《 中国民权哲学》那本书。那本书讲述了民本主义和民主的关系。现在想起来，我觉得民本主义更重要。最近看了一些古典文献，包括《尚书》。《尚书》里面反复强调天命，天命就是政治合法性。其中第一个命题是得天命者得天下，第二个命题是"天"和"民"是联系在一起的。"民之所欲，天必从之。""天听自我民听，天视自我民视。"这样的说法有根本的意义，儒家并不是天然就赞成君主制的。君主制只是一种形式，民主制也是如此。面对君主制要说什么？就是民本主义、就是天命。面对民主制怎么说？也是民本、天命。这时民本比民主更重要更基础。历史不是一开始就有民主制度的，没有民主的时候怎么办？民主只是特殊形态，不是根本。民本比民主更基础是因为它原来面对的是君主。还有，儒家在讲天命的时候不把"天"和"民"完全等同，这和我们现在的想法是一样的。它讲"君子德风，小人德草。""小人"是"民"的基本成分。在具体建立宪政框架和介入社会治理的时候，君子的作用是不一样的。他们有远见，有道德自律。从民本的意义上，要强调君子的作用。
还有一点白教授没有说，要看到传统中国的社会基础和西方有所不同。在中国，人和人的关系是以家庭为基础的。这和西方以个人为基础的人和人的关系是不一样的。如果我们之间互相独立，我打你一拳就会给我带来收益给你造成成本。但是如果我们之间是家庭成员关系，我们天生就有互相的关联。你的家庭成员的收益会自动成为你的收益，你的孩子上了好学校你会很高兴。这样的关系下，家庭成员之间不是完全独立和平等的。既然一个人的决策会影响另一个人的福利，那另一个人就会对这个人的决策有过问的权利。比如一个祖父有几个儿孙，儿孙的幸福就是他的幸福。所以他对儿孙就有很大的权力。其实在小范围社区内，家庭治理是最有效的。民主治理则在大社区中更为有效。从这个逻辑上说，中国的民主可能反了。我们不应该从村里开始，应该从更高一级开始才对。因为在陌生人的社会你才会要选领导人，在熟人社会选是错的，因为在家庭或家族秩序中领导人是天然决定的。中国现在的农村可能还不是个人主义社会。在中国假定人都是互相独立、平等的是不恰当的，但这恰恰是民主的基础。我就评论到这里，下面的时间留给白教授。
白彤东：谢谢张老师请我来。大家刚才提的问题都挺重要的，由于时间关系我只能是挑一些问题做简单的回答。首先景老师讲到了中国经济学史对儒家的影响。我在评Daniel Bell的书中也提到过："如果中国经济不崛起，我在一个小学校里谈的一些东西也不会引起人家多大的重视。"儒家有时太有责任感了，总想自己说的话能对社会产生多大影响。其实如果没有一定的社会条件，说的话也是不会有人听到的。我同意你的观点：如果没有这些经济背景，不会有这种条件。但是如果不谈，也可能是错误的。我的文章是批评一人一票，但是在一人一票存在的现实上我是想对其进行修正。一人一票在问责制度下当然不是最好的办法。能不能在制度层面上有一个设计，万一选出了坏人能够把他弄下去。我的例子主要是美国的。我的文章里引了一个美国记者的调查，他几乎把所有民主国家一一考察。结果是几乎所有这些民主国家的现实和其理想相比都是失败的。他有这样的对民主化国家的综合考察，我是比较同意他的判断的。当然这里面还有一个原因，就是我在美国待了十几年。这样我可能看到了美国社会更多的问题，而把欧洲想像成一个理想的地方。瑞士有公民的教育，他们知道自己没有能力投票的时候就不会去投票。美国的民主党则是鼓励所有人投票。布什第二次当选的时候我就跟我们系的人开玩笑，说我想写文章谈谈为什么中国的保守分子会讨厌美国保守主义的兴起。法国的大多数的政客都是从一两个学校毕业的，他们有一种精英政治。这有点像中国的重点大学、重点中学的制度。我对美国的教育是有一些意见，但是它还是会给人第二次机会。这个意义上说，它比法国做得要好。
大家还提到法制平等。我想法制平等不是说对每个人都要同样地对待带，而是说要有一个公正的程序。美国的法制是偏向富人的。但不是偏向某一类的富人，你富了你也会受到优待。我没说这一定是对的。但是可以先有一个程序上的公正，然后根据大家的道德理念去调整。在美国，作为一个议员是有很多特权的，但是这些特权是规定出来的不是随意的。
李老师讲到对罗尔斯的价值系统的考虑，我可能回答得不是很准确。他不是不考虑价值系统。他是说每个人必然都会有一套价值系统，关键是如果自由民主要基于这个价值系统就无法建立。因为大家对多元社会的基本特点的认识都是不同的价值系统。你基于穆勒的考虑，研究康德的人会反对。基于康德的考虑，研究卢梭的人又会有意见。因此，他承认每个人可以有自己的价值判断和道德体系。但是由于每个人的价值体系不一样，因此必须把政治自由主义和道德体系独立开来。跟一套道德体系结合在一起就意味着会无法容忍另一套道德体系。所以他是坚持每个人都可以有自己的道德体系，但是自由民主作为一个政治概念要和道德体系区分开来。
谈到教化，如果退到自由主义的观点上，他们也许说教化是自由选择的。自由选择是自己欺骗自己的，没有人的选择是自由的。生下来的孩子如何教育就会对他以后的选择有影响。价值中立本身就是一种价值。这样做判断的时候，已经带了一种价值在里面了。换句话说，你说自由选择的时候已经有了教化的意思，你认为自由选择是每个人都该受到的。我觉得儒家再怎么退也退不到自由选择的份上，但是儒家可以使自己的教化色彩不那么强。罗尔斯也讲要投票必须要让所有选民接受过基本的教育，让他们知道自己有什么条件就可以投票。罗尔斯讲到了很多的例子。当我们进入公共领域的时候，我不应该用自己的道德体系的话去说。而是应该用大家能接受的话，这样表现出我的尊重也使得自己和对方能进行讨论。在这个意义上，讲的是基本的教化。
儒家会讲什么是政治、什么是政治家、一个公民有什么责任。但是美国其实也没有做到对教育的重视。儒家的教化可能还是要坚持。不一定要是终极价值的教化，而是基本的政治文化的教化。有些可能是儒家的特点，有些在政治文化是要有的。儒家有它的想法，不一定要推出民主。只是我自己比较喜欢儒家，所以我更关心怎么从儒家里讲出这些东西。当然，可能别的政治学说体系也能导出类似的说法。儒家里的自由民主是什么。我想要有基本的教化、对政治的尊重以及和能力挂钩的投票权。刚才盛老师说了，民众和精英之间的平衡是儒家的特色。
梁老师提到了科学民主。我们生活在现代社会，不得不应对西方科学民主的挑战。我写这个东西也是在应对挑战，只是做法和牟先生有些不同。讲到儒学更丰富，我也表示同意。自由民主解决的是公共领域的基本事务。任何一个道德体系都会比自由民主丰富很多，它有对人生、理想、未知的判读。但是在公共领域中，你没法把这个强加在别人的身上。讲到的薄版本的薄，它不是说这个东西本身薄。而是要和一套道德体系中的厚重的东西脱离开，不脱离开就没法成为大家交流的核心。在美国，怎么既接受上帝又接受堕胎呢？因为堕胎是违背对上帝的信仰的。这既需要有一套道德体系又需要能够接受自由民主的基本形式。
孟子是否需要发展来适应现实？我认为自己的工作就是对孟子的发展。不一定是孟子本身的话我多说了几句，而是我试着让孟子能够去回应西方和现代的挑战。我是比较喜欢基于文献的研究的。如果不基于文献可能会经常空泛地说儒家怎么想的。因为儒家里面孟子和荀子的区别很大，另外孔子和孟子的区别也很大。我个人更欣赏孔子的思想。有时孔子没有讲细的东西可以从孟子和荀子里面看出来。我自己更多是想回到孔子。即使是参照孟子的说法，我想也比自己胡编一套说是儒家的好。
关于权力，我认为按照罗尔斯的思路不一定要信仰天赋人权。人权做为一个政治概念就不会无法被接受。儒家可以在责任以及可塑性上对权力达成认同。儒家可能更强调的不是一般人的权利而是执政者对一般人的责任。也许最后会达到同样的结果。不可能每个人都信任天赋人权。要真想让每个人都接受，那只能靠暴力来实现了。我们儒家对权力的不同的理解，也许对西方的天赋人权也有新的规范。
除了科学民主，我觉得儒家必须回答像韩非子那样的法家提出的问题。不管韩非子人有多坏，但是他的批判确很深刻。我认为儒家要发展必须对法家的制度化的东西有一些回应。郭老师讲到了超越传统的事情，我更多地是从接受的角度想的。如果孔子和孟子活在现代，他们会说什么？可以想象，盛老师说君主制不一定儒家非要认可的制度。它到现在可能会认可这些东西。对于孟子和荀子之间的冲突，我更多地是从孔子回应韩非子的角度谈的。韩非子主要是把孔子的东西推到极致，但是批判还是很深刻的。儒家内部现在更需要回答韩非子的东西。这至少是我想做的事情。
说到民主人性论，我自己更倾向于孔子的理念、就是因为它不讲人性论而是把这个模糊过去了。一讲人性论就会有罗尔斯提到的同样的毛病。你说人性是善的，我说人性是恶的。这样我们要怎么争辩呢？所以某种意义上，孔子的前形而上学的思想更有价值。它回避了形而上学的体系，反而更有包容性和活力。孔子的观点更多地是从现实家事起源。家里的人都不爱怎么相信你可以爱世界上所有的人呢？我的讨论更多的是政治上的，而不是形而上学的。
我自己还是比较喜欢搞理论研究，具体的操作（实现民主化的过程）是和理论没有直接联系的。包括有人对罗尔斯的批判也是在此，说他讲的是虚幻的东西没有讲现实的东西。罗尔斯的回应是连基本理论都没弄清楚怎么明白现实中的事情呢？
说到民主投票，它是偏好显示。儒家会讲不能根据自己的偏好来定投票选择。民众要知道自己的投票不应该只是显示自己的物质或者短期的偏好，而是应该用投票反应自己的长期思想。美国的民主制度的奠基人想象的模式和儒家讲的有点像，是一个贵族之间的民主制度。但是这种东西经常是一发不可收拾，起源以后慢慢地演变为了民粹。在创国的时候参议院不是选举的，现在两院都是选举了而且差别也越来越小了。以前参议院还是比较理性的，现在由于各种原因他们也越来越不理智了。儒家的资源在于它既有民本的东西又有大众的东西，然后在二者之间寻找一种平衡。我也是认为美国对精英的作用强调太不够了，民粹的东西变成了一种主导的意识形态。
你说儒家不是天生赞成君主制、民本比民主更基本以及你的家庭观念我都同意。但是你有一个见解和我恰恰相反。我是说地方是可以选举，高级的则不一定。但你说的一点我同意。有时用家族式的统治可能比民主和法治更有效率。秋菊不要面子非要打官司，最后的结果是原来的家族关系被破坏了。我的文章里也提到了，儒家的社会不是个人的放大而是家庭的放大。我们应该从家庭观念出发去理解国家。私和公是不分的，从私能导出公来。但是它也有毛病，比如私和公的冲突。西方传统是用公去私，这也有毛病。就算把家庭取消了因而没有了私私之间的联系，能达到每个人对其他人都像自己的兄弟姐妹吗？连家都没有了，兄弟姐妹就更加是空洞的概念。好像每个人都成了家里人，其实每个人都是陌生人了。这是中国儒家和西方传统的区别。实际上我自己的观点也是矛盾的。我不是说儒家的内容都是可取的，我只是想至少要把儒家的东西挖掘出来以后再分析它到底有什么局限性。
盛洪：感谢白教授。今天的讨论很深刻，主要是关于儒家的价值、原则和现代民主制度的关系。讨论的问题也很具体。非常感谢白教授的演讲，也感谢各位的参与。
