综述
最近与宗教有关的一些问题也成了学术界的热门话题。北京天则经济研究所前不久就宗教中妖道与妖术的问题（以道教为例）召开第150次双周学术讨论会，邀请何光沪、黎鸣、李晓宁、郑也夫等40余位学者展开讨论，由清华大学葛兆光教授作主题发言。
他指出在中国的小说、戏剧和民间叙述中，有很多关于"妖道"和"妖术"的描述；在官方的档案和中国的历史著作中，也有很多关于"妖道"和"妖术"的记载；在现实生活中，民众也常常有关于"妖道"和"妖术"的传说。但仔细审视可以发现，他们对于"妖道"和"妖术"的理解和批判的重心是不一样的。
先看看小说里说的"妖道与妖术"。
《水浒传》中有一回说到，妖道高廉法术高强，梁山好汉难以抵挡，道士公孙胜应邀加入义军与高廉斗法，临行前，他师傅罗真人对他说："你学的法术和高廉一样，我现在教你五雷天心正法……"。这段话表明公孙胜和高廉学的道术是一样的，为什么一个称"正道"，一个称"妖道"？
在《封神演义》、《西游记》、《三神平妖传》……一直到晚清小说《黄绣球》中，都有一些对妖道的叙述，其共同特征是：反抗天庭和朝廷，运用欺骗性的法术骗钱骗色，祭祀不在正典上的妖神野鬼，生活放荡道德败坏。小说中妖道的结局一定是败道亡身。这种说法构成中国古典小说中的一个套数。一旦成为套数，就说明这是大家都承认的共识。
那么，什么是妖道，什么是正道？什么是仙法，什么是妖术？说得最清楚的是《初刻拍案惊奇》中的一段话，它说道教最高上的是"冲虚清净，出有入无"，其次是"修身炼性，吐故纳新"，最下等的是"画符念咒，役使鬼神"。这三种都可以学，就算是捉鬼弄神，也不算"妖邪"。关键的是学问的使用大有分别，"那学了与民间却除妖害的，便是正法，若是去为非作歹的，便是妖术。"所谓为非作歹是指如果道教中的知识和技术用于"妖"、"邪"、"淫"、"乱"等活动。
这里区分正道、妖道的标准是价值判断，并不是法术有妖邪，而是用的"道"有正邪，这是小说中的看法。这种看法并没有仔细思索这种表达背后的依据，不过，不思索的想当然，却恰好透露传统中国社会对于宗教行为的普遍观念，倒比历史学家特意分析的精确论述更体现社会的公众意志。可是，这些小说家当作真理说出来的"正邪"界限，到底是一开始就有的，还是以后形成的？
我们知道早期道教有一段尽可能向主流靠拢的历史，为什么要向主流靠拢？实际上是，在大家都接受的道德和伦理规范的压迫下，宗教不得不向主流靠拢。如果不靠拢，就永远处于"邪教"的地位，会被镇压。所以在公元3世纪到公元6世纪，从寇谦之等人开始就有一个清整道教的历史，这实际上是一段 "屈服的历史"，就是不断地向主流意识形态和主流道德文明屈服。公元7世纪（唐代）以后，道德伦理越来越成为大家接受的共识，正邪之分也越来越清楚了。
早期道教的组织系统非常严密，分为24治，每一治像官府一样登记户口，并且要经过非常严格的入道仪式，要遵守共同生活的伦理，这对政权就构成很大的危险。一旦宗教组织接近于行政组织，并且可以动员起来成为军事组织，就要遭灭顶之灾了。道教，尤其是北方的"天师道"之所以在公元3世纪被说成是妖道而镇压下去，就是这个原因，"卧榻之侧，岂容他人酣睡"，因为它太像军队了，主流意识形态和官方就无法容忍。
我们注意到被官方当作妖道、妖术最多的是（1）、叛逆，反抗官府和朝廷。凡是反抗官府和朝廷的就是妖道，比如早期的张角，宋代的张槐树。（2）、淫祀。凡是祭祀不在国家正典上认可的鬼神就是妖道，这涉及官方权力和地方权力的格局问题。古代凡是被认为是淫祀的大都是地方性的，没有经过中央批准，这就涉及中央和地方区域之间权力冲突。在官方历史记载中，这两种是最多的。
从中国的小说、历史与现实中对于异端宗教行为的批判方式中，可以进一步看到传统影响下的中国人对于宗教的奇特的心理。道教中那些宗教性的终极追求，也就是长生、成仙的理想，其实一直没有被古代社会的意识形态所抵制，而今天说来是"迷信"的内容，也就是用于实践去追求长生理想、解除生活困厄的知识与技术，其实也并不太被人批判，甚至那些常常被说成是"妖术"的东西，在古代中国社会也可以容忍其存在。由此我们可以发现，在对道教的批判中，其实常常不是出自于教义和教理的批判，而往往是以社会秩序为基础的道德和伦理的批判以及政治的批判。之所以这样，是因为在中国对于利用宗教"造反"的批判并不能引起人们的愤怒，毕竟政治权力并没有永恒的合理性，在看惯改朝换代，也未必特别关心国家归属的民众中间，这种批判常常并没有效果；而宗教性的祭祀如果超过了经典的范围，人们也常常并不把它当作"淫祀"，老百姓从来就没有"淫祀"的观念，在历史传统中一直由众多神灵和平共处的中国民间，这种批评也不能引起人们的公愤。可是，如果是骗色、骗财、搞幻术骗人，这是"淫"或"乱"，是捣乱，在一般人心中，最丑恶与最不可饶恕的恰恰就是它，如果一种宗教、一个宗教中的成员，可以被人们加以"淫乱"这种词语进行批判，那么他将激起人们的同仇敌忾，因此，这种批判在中国社会中是最有效的。
为什么官方、历史学家的理解和批判与民众的、小说的批判有如此之大的分歧？原因可能在于，中国两千年的历史是本来意义上的政教合一，"教"有教化之"教"的意思，不完全是宗教的"教"。政教合一也可以说是权力与意识形态的合一，或者说是用权力来推行一种意识形态。在这个基本形式下，正统的宗教必然与掌权派联系在一起，势必要排斥异教和同教中的异端，因此有了"党锢之争"及北宋的党祸。正邪的标准设定往往取决于掌权者的好恶，排斥异教和异端也就是刚才讲到的"淫祀"， "淫祀"之称佛教、道教都难免。而现代法制社会要用法律来判断"妖"、"邪"。
其次，由于上述的基本形式就造成了对立的政治与对立的教（即意识形态），正统的教与掌权者的政治联系在一起，政教合一，所以被统治阶级的政治就不得不与处于异端地位的教发生关系。全权主义要把权力扩展到宗教领域、信仰领域，宗教、文化和信仰领域里的异议、歧见为了求得生存，不得不改变。因此本来是宗教性、信仰性的事情就具有了政治性，或者是潜在政治性。白莲教就是很好的例子，它最初并没有政治意味，后来不行了，就参与反元斗争，以至于在明清后发展成中国秘密宗教、秘密会党的大祖师爷。白莲教由潜在的政治性变成现实的政治性就是中国社会形态造成的结果。
在我国历史上对宗教的批判始终不是严格意义上的批判，不是理论的、终极的、体系的批判。人们也不习惯真正知识性思想性的批判。至今在普遍的社会舆论中，政治标准、科学理性、神学甚至无神论方面的批判似乎都不如传统的道德批判有效，后者的影响也更广泛、深远。
与会者认为，宗教的功能在于道德教化和超越生死，大家加入某个教派就是因为有对此功能的需求，如果对宗教问题只是用无神论来反驳，可能会犯错误。因为无神论反对所有宗教，遏制了功能提供，那么人们的需求仍然没能被满足，将来有别的教派时，仍会加入。各国经验表明，对宗教实行开放政策效果较好。宗教开放时，它们自身能调节出合适的规模，因为人对宗教的需求是有限的，当宗教之间进行良性竞争时，自然会有良性逐劣性的效应。既然宗教消灭不掉，还不如通过自由竞争使其处于比较理想的存在状态。因此判定宗教组织是否合法，应该按照法律原则来判定。如果按照法律原则来处理宗教问题，所谓的"妖道"向良性转化的可能会大得多。宗教朝良性发展有利于国家的长治久安。
